從鍾理和的

從鍾理和的《笠山農場》的異化探討其在宗教層面上的意義

本論文一直延續我在研究的汲汲尋求中，所不斷探索的宗教議題，以及試圖將在台灣文學史這堂課中所學習與所思索的作一個交綜的可能性。

鍾理和的《笠山農場》則是我試圖跨出這一步的試金石，初時閱讀這一部作品時，並未有特別的感受，特別是與我所關注的宗教相關議題；但是，後來再重新打開並嘗試再次閱讀之後，發現其中有一些值得發展的議題與方向。

作家鍾理和的背景與生命歷程，常常吸引並喚起我的一些思考，於是，在重新再去審視他的作品與生命及民族意識等等之間的關聯之後，除了討論一些相關的作品之外，也。特別從中挑選了《笠山農場》這部小說，希望嘗試從「異化」的角度來重新閱讀，並且也期盼找出這部作品之字裡行間，關於「宗教的異化」的部分。

鍾理和是台灣光復後的第一代作家，和吳濁流、鍾肇政等人同享盛名。一九一五年農曆九月二十九日，誕生於台灣南部的屏東郡高樹庄（俗稱新大路關），家中世代務農，在美濃尖山經營農場，家境富裕。

當時，台灣在日本殖民統治之下，少年鍾理和所接觸到的當然是日式教育。一九二二年，他進入鹽埔公學校就讀；畢業之後進入長治公學校高等科就讀。從長治高等公學校畢業之後，由於漢民族意識強烈的父親將他送到村塾中學中國古典文學，鍾理和在此對中國文學產生興趣，亦學會了中文的讀、寫能力而從事創作。所以鍾理和和文學之結緣，應是始於在私塾中所揪觸到的中國舊文學和新文學。雖然鍾理和曾經說過自己的日文能力比中文強[1]，但應是在漢文教育中獲得文學啟蒙。由此之故，我們可以推論鍾理和的文學意識與民族意識應有極大的關係[2]。

鍾理和唸了一年半的私塾之後，於一九三二年隨父親從屏東縣遷徙到旗山郡，協助開墾山林，也就是後來的《笠山農場》的背景。在這個農場裡，他愛上了一位在那裡工作的女工鍾台妹。可是由於兩人同姓，同姓通婚是台灣當時的習俗的一個禁忌，所以當後來鍾理和隻身前往中國大陸並取得汽車駕駛員資格，在瀋陽安定之後，即下定決心，帶著戀人遠走大陸。鍾理和如此的描述當時的心境：

當初，我們原抱定了誓死不回的決心出走的。這裡面，除開個人的原因外，似乎還有一點民族意識在作祟。

而在《原鄉人》[3]（一九五六年）這部自傳體的短篇小說中，鍾理和描述了他自己的民族自覺，並且對大陸之行作了如下的說明：

我不是愛國主義者，但是原鄉人的血，必須流返原鄉，才會停止沸騰！

如果仔細閱讀這部小說，可以發現到的是，其中身為主角的「我」的民族意識已經超越了所謂的「漢人意識」。也就是說，「我」的民族意識是一種抗日意識，是經過中日戰爭洗禮所形成的所謂抽象的近代「中國意識」[4]。

一九三八年六月，鍾理和經由日本渡海至大陸，後於一九四六年三月攜妻、長子鐵民搭難民船返台，前後約八年之久。這段期間，他先後住過奉天（一九二八至一九四一年）和北京（一九四一至一九四六年）。他先進入「奉天交通株式會社」擔任駕駛員，後來遷居北京，又在「華北經濟研究所」作了三個月左右的通譯。而後辭去通譯的工作[5]，邊賣煤炭，邊專心寫作。一九四五年，以「江流」的筆名發表處女作小說集《夾竹桃》。

仔細閱讀《夾竹桃》，就不難發現雖然前述的鍾理和有著近代的「中國意識」此一終極目標，但實際來說，那也只能算是在沒有真實接觸中國的情況下所形成的一種思想，並且多多少少被理想化了。所以，當他有機會實際接觸到中國之時，就發現了其間的差距，因而產生了困擾與挫折感[6]。

鍾理和懷抱著熱烈的民族意識，踏上中國的土地，卻看到一片停滯不前的落後景象，也始終找不到積極進取的民族圖像，於是在他心中所描繪的「中國意識」破滅了。於破滅之中，鍾理和轉而以他自己確信的人道精神與人性尊嚴為指標，面對現實，凝視中國的民族危機與悲劇，這應就是在《夾竹桃》此一作品中所呈現的思想層次。

《夾竹桃》寫於一九四四年，正是中日抗戰的後期，北平在當時是「淪陷區」－－和台灣一樣，成為日本的殖民地，不一樣的是台灣已經被統治了快五十年了。鍾理和從小接受日本語言與文化教育，在當時的北平人眼中，雖然是台灣人，但更多時候被當成是日本人看待，鍾理和在其作品《白薯的悲哀》中就有生動的描寫。

而我們再回頭看《夾竹桃》及其殖民地性格。鍾理和雖然來自使用日文的台灣，但是卻不是用殖民主的語文－－日文寫作來發表，反而是用「被殖民者」的中國白話文寫作這篇小說。而鍾理和的人與作品，不只不使用殖民者的語言，也不模仿殖民者的生活方式和一切的文化，卻嚮往的是與他同一血緣的漢族文化。但是卻在帶著仰慕投奔北平之後，目睹北平各處的「貧困、飢餓、道德敗壞、愚昧、迷信和疾病」之後，其國族想像幻滅了。在《夾竹桃》中的男主角於是：

曾思勉對這院裡的人，甚為不滿和厭惡，同時，也為此而甚感煩惱與苦悶，有時，他幾乎為他自己和他們的關係，而抱起極大的疑惑。他常狐疑他們果是發祥於渭水盆地的，即是否和他流著同樣的血、有著同樣的生活習慣、文化傳統、歷史與命運的人種。

其實這樣的認同危機，就如同有學者認為國民政府在接管台灣時，之所以會發生一連串事端時所提出的說法，就是如果以低度發展的社會來接管高度發展的社會，本來就會有落差等等的問題一樣，鍾理和是從一個「比較現代化、比較合理化的社會，進入到一個前近代的、半封建的，甫為日本殖民地」的中國。在這樣的情形之下，使他在《夾竹桃》中藉著主角說出：

當他由南方的故鄉來到北京，住到這院裡來的時候，他最先感到的，是這院裡人的街坊間的感情的索漠與冷淡。一家一單位，他們彼此不相聞問……

富有熱烈的社會感情，而且生長在南方那種有淳厚而親暱的鄰人愛的環境裡的曾思勉，對此，甚感不習慣與痛苦。

所以這不只影響了《夾竹桃》的寫作走向，也影響了《笠山農場》及其烏托邦之色彩。有學者認為《笠山農場》是鍾理和社群理念的具體表達[7]。只要仔細比較一下描寫北平大雜院生活的《夾竹桃》與台灣南部耕種咖啡、與世隔絕的《笠山農場》就可見端倪。如果我們可以將《夾竹桃》中所描述的大雜院視為鍾理和「所失落的原鄉」，則《笠山農場》不啻是他在失落的原鄉之後，重新尋求的一個理想烏托邦[8]。

由此可見，鍾理和雖然是位民族意識強烈的作家，在戰前因著身為中國人的民族意識而去了大陸，但在與大陸有所揪觸之後，開始對中國與中國人開始感到失望，又被中國以台灣人等於殖民地人而遭排斥、輕視，這樣的意識分離與失落，造成了他在文學上的異化感，這異化感後來就在他的作品中呈現出來。

到底前面所提到的，《笠山農場》是否真是鍾理和社群理念的具體表達，還是作者有著絃外之音，後面會再加以論述。

《笠山農場》構思於四O年代的北平，而完稿於五O年代的台灣。小說所描寫的時空是日據下的三O年代，也就是所描寫的時空在北平時期之前，但是卻是完稿於北平時期之後。在這部小說中，除了一般學者所提出關於帶有烏托邦的色彩之外，特別的是，連一個日本人的影子也找不到。葉石濤對此的推論是：

五十年代白色恐怖的時代風暴，使鍾理和的小說世界變形，他放棄了嚴正的主題，只在狹窄的人性領域裡耕耘。……很明顯地，鍾理和設計排除了這篇小說的民族矛盾的介入。……這也是在那個時代作家得以生存下去的最重大條件。

綜上所論，作家鍾理和不只有被「殖民教化」的色彩，此一色彩還是雙重的。除了有學者批評他受了日本人的殖民教化，不能認同於自己的中國民族，葉石濤在九十年代又指出鍾理和身上的「第二層殖民性格」：在一個威權統治、國家機器以高分貝提倡國家意識型態的五O年代，必須不得已的扭曲自己的寫作風格，以求生存。

當然，在當時的時代與社會政治背景，葉石濤的推論固然有其道理，但是是否能如此遽然推斷作者就於是在作品中的農場上，做了烏托邦的構建，仍然有待商榷。

所以到底《笠山農場》中所陳述的內容之異化性如何，是否是作者社群理想的具體化表達與烏托邦理想之所寄，是下面即將要討論的重點。

霍金曾描述：信仰常被描述為治癒人與他的世界之間所開顯的異化（疏離）：這是對的；但是我們不應忘記，帶來這種異化的是宗教。宗教所治癒的，是它自己所製造的裂痕。所以根據霍金的說法，鍾理和用來治癒他生命中所開顯的異化時，就以《笠山農場》此一理想社群的烏托邦，來尋求一個解脫之道[9]。但是，《笠山農場》真如一般學者所認為的，是作者的烏托邦寄託嗎？

異化也是一種狀態－－心靈不再能夠辨認自己的文化創作是屬於自己的[10]。所以心靈渴望遁入另一世界。所以，《笠山農場》不只有作者自身的影子存在，更是作者寄望遁入另一世界的表達，在《笠山農場》中，致平與淑華、福全與丁全等等，最後都以離開農場作為選擇，更代表鍾理和的心中寄望一種脫遁。如果作者選擇以脫遁來表達幸福的達成，那末，作者所專注的焦點其實已經由農場轉向農場以外的世界了。並非單單只如一些學者所說的，《笠山農場》是鍾理和的烏托邦理想所寄。

費爾巴哈在《基督宗教的本質》一書中所述，真正的異化是人投射出一位上帝，然後把原本應該屬於人類自己的種種品質歸之於他。換句話說，針對人的無法自我滿足，於是乎，人進而投射出一個對象，來滿足自己。這個對象是與人現時的特質相反的，亦即，如果人是有限的，此一對象就是無限的；人是軟弱的，此一對象就是堅強的等等。所以，更能清楚的了解到，當書中的主角致平，以及福全等等人物開始注意到自己的限度時，其實異化已然展開，離開（是否可以說是一種「烏扥邦化」的開始）只是早晚的過程了。所以鍾理和在作品中一開始雖然鋪排了農場的美好遠景，和樂融融，並藉由傳言來述說外在世界有多麼不好，但是這些其實都是作者的伏筆，當故事行至中途時，才慢慢揭露出來：

「我不知道他們讓不讓我去，他們都說在營林局作工會學壞人。」（第一章）

致平向瓊妹問起南眉和芎蕉園，瓊妹對南眉似乎沒有好感。她說那地方她是住不慣的，什麼都彆扭，太陽一落，就陰慘慘的，好像什麼地方都有鬼；走幾步，又是福佬人的村子，福佬話她又一句也聽不懂。又說：那地方有一種怪病，誰也不知道那是什麼病，怎樣起因。人一患上這種怪病，便遍身黃種，流黃水，好不怕人！（第六章）

「燕妹姐，」瓊妹插進嘴來做好做歹的說。「我勸你，南眉是個死地方，寧可死了，也別嫁去！」（第七章）

文中前半段不時有類似的敘述，但是到了後半段（第十三章）開始，有了不同的轉變：

燕妹終於還是嫁到自己曾一再拒絕的南眉人家去了。（第十三章）

淑華說出那天瓊妹又和叔嬸拌了嘴，而且是相當激烈的一次。叔嬸在言語之間表示出瓊妹在農場有相好的男人。這就把瓊妹大大地激怒了起來。她已發誓永遠不來農場了。就在當天，瓊妹捲了自己的包袱去南眉。（第十三章）

結果雖然他們嫁到了口中所厭惡的南眉，但是卻也都找到了美滿的歸宿，而燕妹的丈夫也是當時由他們的村子搬到那裡去的。

由此觀之，若說農場是鍾理和的理想社群的表達與烏托邦所寄，似乎就有更需要再斟酌的必要性了。

馬克思強調人的異化根源於他的社會及經濟處境。所以，異化指客體化的一種特定型態：它使人與他的創造分離，並且因而使人與他的生產活動本身分離，因為後者具體表現於創造中。也就是說，在這樣的過程中，人與自己的創造分離，這樣的分離則造成人的迷失。同樣地，如果我們回頭再閱讀《笠山農場》，可以發現，「農場」一詞所要表達的是生產與創造，但是在其中的生命力卻一一慢慢遠離，甚至到最後，咖啡樹的葉子也染上一種「焦黃」的病，這種病還是從母株而來，作者的寓意則不喻而知。

佛洛姆則定義異化為「一種經驗模式，其中人體驗到自己是個陌生人。」但是這並不代表異化純粹是個人現象，因為這種心態與某種特殊的社會狀態之間也許有著密切的關連[11]。馬塞爾認為異化是指下述事實：人對自身、對自己的本質，似乎變得越來越像個陌生人，竟至對這樣的本質產生疑問：

太陽依然明晃晃地在他頭上照耀著，笠山山地和它的生活依然默默無語地在他前邊陳展開來。即在不久之前，他還和淑華兩人相伴進山，過著無憂快樂的一日；山風為他們歌唱，森林為他們裝潢，春陽為他們祝福。如今風景依舊，可是她呢？（第十七章）

另外，如果注意到《故鄉》系列作品中的描述，也可以清楚地看到相關的文句：

故鄉完全變了樣，人們的生活與自然界失去了協調，但是和我曾經發誓要成為「親家」的玉祥在戰前戰後都堅強地活過來，雖然貧窮卻也過著健全的生活，而年輕的人依然和我自己年輕時一樣，唱著「山歌」。在那裡有著從來沒變的故鄉。（親家與山歌）

所以《笠山農場》和鍾理和的一些作品中所表達的並不單純的只是作家鍾理和的自傳體小說而已，更深刻的是，作者將自身的異化感表達在作品之中，詢問並尋找自身的本質基礎，並寄以希望之眼光。

從杜斯妥也夫斯基到卡夫卡與卡繆的一系列文學作品告訴我們：那些最能敏銳覺察異化處境的人，也是那些最想駁斥存在之宗教意義的人。而宗教人必須由之獲得「拯救」的處境，看來即是一種異化的存在。宗教的異化之特色所在之一，就是墮落，如同某些學派所稱，墮落是指由一種完全超越人的實在界領域落下[12]。

佛洛依德則是相信，一切宗教和文化活動，都可以在人的內心深處找尋出他們的產生和運作的根源和機制，但他堅信這一切的發生和發展，都不能僅僅限於心理世界的原因，而是要放置在人所生活的世界之中，放在心物關係之中，放在人心同社會規範，同道德戒律的關係中去加以研究。

所以當我們深入了解宗教上的異化時，首先必須了解到，異化感受是走向救贖的第一步。受造的存在若是最高的惡，則由這種存在疏離就是最高的善[13]。於是西方宗教的傳統就傾向於將宗教異化看成是罪與道德的惡行。在《笠山農場》中就有著這樣的描述：

一種不甘就範的，頑固，叛逆和反抗，一種古往今來把多少背教者和異端者盛上斷頭台去的，那罪惡而可怕的意識，把兒子的心頑強地封固起來。（第十七章）

相對於此的，就有致平和淑華雙方母親的慈祥，那種知道孩子做錯了卻又不忍心痛加苛責的慈祥態度，甚至當淑華的母親阿喜嫂知道致平要帶淑華私奔，自己與家庭又得回到貧窮與生活壓力的擔子時，仍然毅然決然鼓勵女兒奔向幸福的決意，更是突顯了道德罪與親情愛這兩者之間的差別。

而不論宗教的異化是由罪的觀念[14]或由別的宗教符號來解釋，它的基礎總是對一種生命深刻的不滿，因為這種生命包含了苦難、死亡與道德缺憾。當然，不足之感對宗教意識本身是不可少的要素[15]。

而在經由母親的親情愛，生命中的苦難與道德缺憾，生命中的深刻不滿全，就被超越與滿足了。

在大多數人的理解中，「救贖」一詞意味著罪的寬宥，雖然這也是其中的一個基要部分，但是並非是全部。救贖更是使一個受困於自身疏離狀態的自由得到解脫，由於與聖界重新整合，人也恢復自身以及與宇宙萬物的和諧。失落的彼岸於是乎就是救贖。

農場的易主，更弦改張，如同一般所說，是某一種形式的「失落」？作者的失落、理想的失落、人生的失落？《笠山農場》的結局是作者在經歷人生困頓、病苦纏身之後的失落？所以，以走回頭路（農場重新種植樹林）來表達對自己境遇的一種方式？

在基督宗教中，唯一救贖的途徑就是「愛」。佛教在此也表現出對生命的無限尊敬。[16]因此之故，《笠山農場》故事的結局，雖然是農場易主，許多原本生活在此的人物都一一遠走或嫁到他鄉去；剩下來的，就如同山的守護者饒新華的死亡了。男女主角因為得到母親的親情愛支持並「因愛而走天涯」；瓊妹、燕妹也都因為嫁到好歸宿而「幸福美滿」；丁全、福全兩兄弟則是「辛勤耕種」，滿全自己的願望。在愛情與滿足的國度裡，各自有了「新天新地」，不啻是鍾理和所尋找的出路－－原來在「愛情」[17]中，似乎所有農場的不滿全與缺憾，就被超越了。

而佛教以為，得要凌駕時間性，並且放棄確定的型態，才能獲得解脫。因為涅盤狀態是無所依恃之空洞、無內容之智慧、無意識之覺醒。佛教徒並不是在救贖中得到皈依，卻是在其中解消自己。所以農場人物的出走是否是某一種形式的「解消」？並不是得要「依恃」農場，而是捨棄農場這一個「我執」，因而有了超越的可能性？

一提到鍾理和，相信許多人會注意到的是他頗受注意的一生，與其他在鄉土文學等等的評價。

令人惋惜的是，鍾理和的才華是到他死後才受到肯定的。在其生前，除了處女短篇集《夾竹桃》（一九四五年由北平馬德增書店出版）之外，不但沒有任何著作付梓，甚至連發表作品的機會都沒有。一九五六年十一月，鍾理和晚年之時，唯一的長篇小說《笠山農場》得到「中華文藝獎金委員會」主辦的國父誕辰紀念長篇小說第二名，並因此結識了鍾肇政、廖清秀等作家；並且透過鍾肇政的引薦，他的作品開始出現在當時由林海音女士主編的《聯合報副刊》上，也是直到此時，鍾理和才有機會將自己的作品公諸於世。但是不久之後，他就因為肺結核，就結束了四十六年短暫的生涯。

本報告嘗試以《笠山農場》作為討論，討論其異化與其在宗教上的相關意義，許多論點仍未臻成熟，但是仍希望能為關於鍾理和文學的討論，提供不同的面向與思考。我們不能單純的就認為《笠山農場》是鍾理和文學或人生的極致，但是藉由本報告的討論，相信能對鍾理和有不同面向的認識。誠然，關於《笠山農場》已有很多的論點來說明，不論是從反封建、反傳統；從人與土地、自然的水乳交融；或是從農經改革等等面向，在在都顯示了，《笠山農場》的確有著它屹立於台灣文學界的重要性。

《書寫台灣－文學史、後殖民與後現代》，周英雄、劉紀蕙編，台北：麥田，2000。

《台灣文學論－從現代到當代》，許俊雅，台北：國立編譯館，1997。

《台灣文學研究在日本》，黃英哲編、涂翠花譯，台北：前衛，1994。

《台灣文學－異端的系譜》，岡崎郁子著、葉笛、鄭清文、涂翠花譯，台北：前衛，1997。

《台灣文學研究論集》，陳明台著，台北：文史哲出版社，1997。

《台灣文學研究在日本》，黃英哲編，涂翠花譯，台北：前衛，1994。

許俊雅，＜戰後台灣小說的階段性變化＞，摘自《五十年來台灣文學研討會論文集》，行政院文建會出版，1996。

《人的宗教向度》，Louis Dupré著，傅佩榮譯，台北：幼獅文化事業公司，1991。

《台灣文學兩鍾書》，鍾理和、鍾肇政著，錢鴻鈞編，台北：草根，1998。

《笠山農場》，鍾理和著，台北：草根事業出版有限公司，1999。

《殖民與後殖民文學》，博埃默著，香港：牛津大學出版社，1998。

《逆寫帝國－後殖民文學的理論與實踐》，劉自荃譯，台北新店：駱駝出版社，1998。

《回顧現代－後現代與後殖民論文集》，廖炳惠著，台北：麥田，1994。

[1] 鍾理和曾經說過自己的寫作方法是，先將作品用日文寫好，再翻譯成中文，不過也因此之故，他認為自己文學的表達與視界也因此受到限制。詳見《台灣文學兩鍾書》，＜第四十二信＞，頁102。

[2] 參見＜台灣作家鍾理和的民族意識＞，《台灣文學研究在日本》，頁139。

[3] 「原鄉人」是客家話，住在台灣的中國人，把住在大陸或來自大陸的中國人稱為「原鄉人」。這部小說是描述鍾理和的成長過程。從對「原鄉人」的認識到對中國人的認識，進而從民族自覺、逃離台灣以至於大陸之行。

[4] 詳見＜鍾理和文學發展史及其殖民論述＞，《書寫台灣－文學史、後殖民與後現代》，頁187。

[5] 雖然通譯的收入頗為不錯，但鍾理和卻只做了三個月，關於此事，張良澤在《鍾理和全集》的總序中提到，這個日人機場「雖待遇甚佳，但基於民族大義」，認為他是因為「民族意識」而辭去通譯的工作。

[6] 詳見，＜台灣作家鍾理和的民族意識＞，《台灣文學研究在日本》，頁 152-153。

[7] 詳見＜鍾理和文學發展史及其殖民論述＞，《書寫台灣－文學史、後殖民與後現代》，頁187。

[8] 關於烏托邦一詞，學者有許多不同的定義。狹義派之翹楚，首推克瑪，其一九九一年之《烏托邦》首重烏托邦畛域之劃分，試圖藉由探究烏托邦與其他理想社會的分野，尋的烏托邦之本真。其優點在於一舉釐清烏托邦與相鄰文類千絲萬縷的糾葛，令人耳目一新。而上述之克瑪認為烏托邦的必要條件，乃是「敘述小說」。至於烏托邦理論或烏托邦思想乃是烏托邦之「附加類別」而已。

另一學者舒文則賦予烏托邦一個相當精確之定義：「烏托邦是一個特定準人類社區的文字呈現。此社區之社會與政治機制、行為模式、以及群己關係之運作原則皆較作者之社區完美。此一文字架構乃建基於另一個歷史假說所引致的疏離性上」。意即舒文視烏托邦為一種文類。他更在一本書中清楚指出：「意圖了解烏托邦，首先需體認它並非聖靈的具象化，也非代表時代精神或其他。烏托邦是在人所創造的歷史中，由人所寫就的書本中歸納而出的文類」等等。舒文所強調的烏托邦文學，是廣義的而非狹義的，不只是純小說。而其所關注的焦點，乃在探討的層面應及於整個文本而非抽離出來的思想而已。

布洛克等一派不認為烏托邦是一種文類的為廣義派。其多跨越文類畛域，由烏托邦的「精神」、「功能」「本質」下手。布洛克本人集成功地結合烏托邦與馬克思主義，認為烏托邦一方面具備飛揚的前瞻視野，一方面卻也能正視社會現狀和歷史事實。他將夢想的權利重新賦予馬克思主義者，並認為物質的充盈為烏托邦的先決條件，但非終極目的，烏托邦所期待的是「免於需索的自由」，而非「擁有需索的自由」。另外伊南對於烏托邦的研究是功能取向，強調烏托邦與歷史、社會、文化的密切關係。當代烏托邦－－他稱為「批判式烏托邦」－－的特色是「抗拒」、「掙扎」與「違逆」，冀能抵禦當前資本主義文化的種種惡質傾向，並指出構築另一種未來的可能性。烏托邦與現實的關聯可謂之念茲在茲。雖然烏托邦是「非寫實的」，但實具備對於歷史現狀的深切關懷，只不過此一關懷被「移植」於另一時空，而令讀者能由一清新的角度來探查歷史現狀的種種。而李維塔認為烏托邦是與時並進的，反對把烏托邦劃定在狹義的範疇內，當前烏托邦的研究特徵應是「概念的多元化」，並以「慾望」作為烏托邦的基本元素。

而超越派多著眼於烏托邦的流動性和動態特質，強調烏托邦之無可名狀。馬漢為此派代言人。他試圖將烏托邦自各種「定義」解放出來，喚回烏托邦的「不落實」精神。「烏托邦並非意象或圖像，它不屬於特定的意識型態」、「烏托邦是一個中立地帶，是夾處兩個世界中的一個島嶼」。他一意區分烏托邦過程和烏托邦圖像，認為烏托邦的本質是旅行，在旅程中開展一個「烏有鄉」，一個「無地之地」，一個「無時之時」。另一學者詹明信認為烏托邦的特徵是，不在提供對於未來的想像，而在呈現我們無力勾勒未來的窘境，以及展露烏托邦精神的枯竭。他甚至以「歷史的騙局」來形容烏托邦的困頓。換言之，當代烏托邦是典型的後現代現象，其本質已被掏空，意義亦不復存有。

[9] 就廣義而言，「治癒」一詞的涵義預設了人的疾病狀態以及人與真我的疏離狀態之存在。若用不同的方式來理解的話，亦即依它所克服的異化而言，它指的是一種已經恢復的關係。也就是重新統合疏離之物，給與分裂之物一個中心，克服超越者與人之間、人與人之間、人與自己之間的分裂。

[10] 如同黑格爾在《精神現象學》中所描述的。

[11] 海德格在《存有與時間》一書中，認為人由自身疏離，亦即由真切的存在墮入一種化約的、似物的存有狀態。

當存在（此有）平靜下來並且『理解』萬物時，就拿自身與萬物比較，然後飄向一種異化，亦即它最深內的成為存有的潛能已經對它隱蔽了。墮入在世存有不僅是深具誘惑的與使人平靜的，同時也是造成異化的。這種異化使存在隔開它的真切性與可能性，甚至包括真正沉淪的可能性。然而，它並不把存在交付於一個存在本身所不是的物體，卻強迫存在墮入它的非真切性，成為屬己存有的一種可能的型態。……存在在自己存有中的這種『活動』，我們稱之為它的『向下投入』。存在投出自身以外以進入自身之內、進入非真切的日常生活之無根性與虛無性。但是，從事物被公開解說為一種具體的提升及生活之方式來看，這種投入對存在仍是隱蔽的。

異化即「墮入」非真切性之說，暗示了它是一種過渡的存有狀態。然而，它並非一種侷限於特殊的歷史時期或特殊的人物之偶發事件。

[12] 詳見《人的宗教向度》，＜宗教的異化＞，頁415。

[13] 上述所指的，都是諾西斯學派的說法，引自《人的宗教向度》，＜宗教的異化＞，頁415。

[14] 齊克果強調人的宗教需要是對罪產生否定的覺知。唯有經由否定，人與上帝的真實關係、亦即辯證關係才能建立起來。罪的意識總是由某種共通的異化經驗取得它的內容。所以齊克果認為，罪表現為絕望－－是由存在上的非真切性、宗教上的邪行與持久所犯的道德惡所及竭誠的獨特混合物。絕望是一種自由行動，人在其中一方面否定既成的自我，一方面選擇一個不可能的自我。詳見《人的宗教向度》，＜宗教的異化＞，頁418-419。

[15] 在希伯來傳統中，不足之感在那些談到補贖與放逐的「聖詠」、「哀歌」與「先知書」的一些篇章中，表現的最為清楚。

[16] 不過佛教在此的愛的涵義，是與基督宗教有所差異的，主要是指對沉迷幻覺的芸芸眾生之慈悲。所以也有人反對這種將個體消解的的態度稱之為愛。

[17] 這裡指的是廣義的愛情，包括男女之愛、親情愛、友情等等。