日據時期「皇民論述」的身份認同策略－
以陳火泉〈道〉為主的討論

王學玲
輔仁大學
中研所博士班
1999/2

I. 前言
II. 皇民政策、語言同化與身份危機
III. 身份認同策略：「精神系圖」與「血統種族」的辯證合流
IV. 結論
參考書目
＊附錄：陳火泉〈道〉全文

I. 前言

社會族群的「身份」並非天生固有，而是因「認同」話語論述，經由集體的符號表述，逐漸創造生成。本文所欲討論的便是日據時期的作家，如何透過「皇民論述」，在身份危機感的逼迫下，以其認同策略召喚出一種新的身份。

一九三七年七七事變之後，九月十日台灣總督府隨即設立國民精神總動員本部，皇民化運動於是展開，「皇民文學」也因應而生。這類作品大多以本島人（台灣人）的皇民化為題材，「處理了被支配民族在政治壓力下的精神結構」（張恒豪，243）如何解決漢族意識和大和意識的衝突，甚至步向皇民之途，是其反覆思考的議題。截至一九四五年日本戰敗的八年間，台灣文壇陸續出現「皇民文學」的創作，作家張文環甚至當眾道出：「台灣沒有非皇民文學。假如有任何人寫出非皇民文學，一律槍殺。」[1]顯見「皇民文學」的確是日據作家的創作主題之一。

近年來，隨著本土意識的興起，台灣文學逐漸走出學術邊陲的陰霾，許多湮沒一時的作家、作品，在眾人的努力下普遍受到重視。尤其是日據時期的討論風起雲湧，張文環、呂赫若、龍瑛宗、楊逵等大家作品皆已獲得應有的尊重及地位。然則，在一片熱絡之中，日據時期的「皇民文學」卻鮮少受到青睬。深究其因，「皇民文學」認同大和民族的事實，在民族意識、身份認同高漲的年代，自是被視為禁忌而遭到否定。這一點，從目前所見遠景版《光復前台灣文學全集》及前衛版《台灣作家全集》皆未收錄周金波、陳火泉等人的作品[2]，便可窺之一二。事實上，在《光復前台灣文學全集》的〈出版宗旨及編輯體例〉中，張恒豪、林梵等人便說：「寓褒貶於編選之中，凡是皇民化意味甚濃的御用作品，以不選錄來隱示我們無言的、寬容的批判。」（鍾肇政、葉石濤，4）

雖然張恒豪等人已聲明批判是無言而寬容的，而葉石濤、鍾肇政也分別試圖為「皇民文學」辯解，認為即使「皇民文學」也是被殖民者的血淋淋記錄，呈現了台灣人抗拒皇民化的心理掙扎[3]。但以本文所欲討論的陳火泉的〈道〉為例，這篇在日本統治者眼中是皇民化小說的代表作，自一九七０年代台灣文學研究漸興之後，便激起多種不同的討論。這些討論多半圍繞在〈道〉究竟具備抗日的底蘊，應該放到「抗議文學」的脈絡裡？還是作者已然屈從於當權者的意識，「皇民化」不過是一個搭乘私人利益的手段而已？

認為〈道〉是一個台灣人抗拒皇民化心理掙扎記錄，除了前文所提的葉石濤、鍾肇政外，日籍研究學者星名宏修從所謂「一視同仁」的雙重結構切入，依然贊同〈道〉的抗議性格（46-47）。然而，林瑞明並不接受這種論旨，在〈騷動的靈魂－決戰時期台灣作家與皇民文學〉一文中便明白指出陳火泉的〈道〉是皇民文學的代表作，可以同情，但卻不能推諉其責任（322）。日籍研究者垂水千惠，更直接將作者生平與作品內容相證，認為陳火泉執筆寫〈道〉是「想要描繪出日本人滿意的模範皇民形象，一舉得到作家的名聲和工作上的升遷」（78），絲毫沒「抗議」的意圖。

綜觀這些紛擾的討論，民族主義的道德作祟是主要的關鍵所在，也就是說，以民族大義言之，皇民化顯然是悖離民族立場，違反人倫道德，只要是傾向大和意識，缺乏抗議精神，〈道〉就成為背叛民族的作品。問題是，「所謂認同危機，必然是大逆不道嗎？在決戰下的台灣人難道沒有另一種選擇，另一種認同？而此一選擇、此一認同是否也是不可饒恕的罪過？」[4]（張恒豪，256）如果一再落入「殖民統治／皇民文學」的道德批判，「皇民文學」的時代意義勢必無法被突顯，而「日據時期以來以及二次大戰末期台灣人騷亂不安，苦悶無主的精神構圖」（張恒豪，256）同樣不能被理解。

基此，所謂的「皇民文學」和日據時期的反應被壓迫者的痛苦、掙扎或表現愛情與婚姻生活等作品一樣，都只是文學主題差異性的分類而已。本文所要討論的正是皇民作家如何通過身份認同策略去表述、建構所謂的「真正的」皇民。唯有我們先在皇民文學的定義上「去價值性」，才能較為準確地宏觀日據時期台灣文學的發展脈絡，也才能更為周延地掌握被殖民下知識份子企圖建構主體身份時的各種策略。

安德森（Benedict Anderson）認為所謂的「身份」（identity）是「想像社群」（imagined community）的建立，存在著社會化的根源（廖咸浩，195）。Maurice Halbwachs也說召喚集體記憶是社會族群的特質之一（王明珂，14）。易言之，社會族群的身份想像並非憑空而來，而是集體創造、新意義產生的結果，包括所有社會組織、道德依據、文化規範的重新認同與塑造。顯然地，身份認同已是一種對新形式（form）的渴求，也就是對新的「論述系統」（discursive formation）的建構（陳清僑，242）。而據米歇‧傅柯所言，論述系統就是「統御一組文字表現的總體性的『聲明』表述系統」（230）。如此看來，身份並不是固有的，而是逐漸因「認同」話語論述，透過總體性的符號表述，逐漸想像生成。

日據時期的知識份子在殖民意識日益牢固之時，舊的身份開始動搖，新身份又未確定，對形式、對論述系統的追求，便成為固定主體身份的重要策略。經由語言符號的「聲明」作用，他們反覆辯證自我的意識與精神生活，希望重建一套為其所接受的身份形構[5]，「論述系統」由是產生，「皇民論述」即是其一。在眾多作品中，周金波、陳火泉二人的作品向來被視為皇民文學的代表作[6]。雖然同樣寫出皇民文學的代表作，但若將陳、周二人的生平予以比較，則會發現其間的差異相當大。周金波，一九二0年生於基隆，出生後不久，母親就帶著他到日本去投靠在日本齒科大學留學的父親。後來遇到關東大地震，暫時回台灣避難，十三歲再度去日本留學。從日大附屬三中到日大齒科畢業九年間，都在日本度過。一九四一年回台後的第二年便寫出〈志願兵〉。陳火泉，一九0七年生，彰化鹿港人，父親為漢醫，母親為商人之女。七歲在私塾學漢文。十一歲接受日本教育，出身於台北工業學校應用化學科（今台北科技大學前身）。發表處女作〈道〉時，已是三十七歲的壯年了。

與周金波的日本經驗相較，陳火泉顯然是在殖民地下成長的台灣知識份子。如果說，周是一心追隨大和意識，渴望成為皇民的一份子，與其自幼成長、受教育於日本不無關係，那麼陳火泉所代表的就是歷經長期殖民統治後，在意識上已逐漸認同殖民地政府的台灣知識份子。而其作品〈道〉更能突顯從未有過真正日本經驗的知識份子，以其「想像社群」的集體創作，逐步建構身份認同的過程。換言之，本文認為陳火泉的〈道〉最足以說明殖民地統治如何鬆動被殖民者的身份意識，進而逼使其以交出身體的方式，認同殖民地政府所發動的「想像社群」。

一般而說，身份衝擊大都來自於身份危機的形成，而對被殖民者來說，身份危機感往往與殖民者的統治政策有著密不可分的關係。因此，本文將先討論皇民作家身處的時代環境，主要從統治階層的皇民化及語言同化政策說明激發被殖民者身份危機感的原因。其次，再深入作品之中，探討日據時期知識份子如何通過身份認同策略去表述、建構所謂的「真正的」皇民。

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II. 皇民政策、語言同化與身份危機

皇民文學備受撻伐的現象已如前述，陳火泉〈道〉所激發的各家詮釋及其中所寓涵的歷史意識眾說紛紜[7]。不過，作者之創作用心，並非本文的關注焦點，到底是「民族主義」或「自我忠誠」（施懿琳、楊翠，228）更不影響作者企圖建構皇民身份的事實。因此，本節將分別就皇民化及國語（日語）普及運動，考察在語言同化、皇民政策下所引起被殖民者的身份危機感。

事實上，日人治台後，便以逐步的同化政策為統治方針，「皇民化」則是其同化的極至手段。其目的無非是企圖改變台灣人為「順良日本人」，甚至變成「利害與共的日本國民」。為貫徹此一政策，日人積極推行各種措施，諸如「風俗改良」、「易服改曆」、「破除迷信」、「國語普及」等，以改變台灣人的語言、風俗習慣、宗教信仰及社會組織，實現其同化的目的。所以說「國語普及運動」理應隸屬皇民化政策之一環。本文之所以另闢小節，是因為意識型態基本上由符號與語言所構成：

話語是內心生活及意識的符號材料（即內心語言）。的確，意識的發展必須通過某種可塑性很強，而且能夠由身體器官表達出來的材料。語言正是這種材料。（劉康，159）

巴赫汀認為意識型態的過程其實是一個符號，意識的發生和實現必須經過語言，沒有符號，就沒有意識型態，所以語言才是意識型態的核心。皇民化作家通過「論述系統」的聲明運作，重新建構主體意識和精神心靈，誠然語言的任何轉變都將具體影響作者的身份集體意識，這是統治者處心積慮推動「國語普及運動」的用心，也是本文特別關注語言策略的原因。

１、皇民化政策[8]

從一九三七年七月蘆溝橋事變開始，日人為了完成侵略戰爭，在台灣加緊言論統治，推動皇民化運動，以其確立積極的戰時體制。一九三九年總督府公佈國總動法，發表「建設東亞新秩序」聲明，為台灣作為其「南進」的基地與跳板，由海軍大將小林躋造接原文官總督中川健藏的職位，大力實施軍國主義政策，強化對台的軍事統治體制。小林接任之後，為配合戰時體制，維持台灣治安，並進而用台灣人力投入侵略行動，旋即提出「皇民化」、「工業化」、「南進基地化」所謂「治台三策」。此三要策之首，便是推行「皇民化運動」。

在「皇民化」政策下，台灣總督府加強推動諸多事項：諸如「國語普及運動」－普設「國語講習所」，強迫台灣人學習日語，嚴禁報章雜誌之漢文欄，查禁漢文書房，削減台灣寺廟，禁演台灣戲劇，戲劇節目概用日語（即所謂「改良戲」）。禁止台語廣播，頒訂「國語家庭」、實施強迫姓名運動，要求台人祀「伊勢大神宮」之「大麻」以代傳統先祖之祀；推行「寺廟神昇天」運動，焚毀各廟宇所奉祀之像。一九四二年更復頒「陸軍特別志願兵」制，徵調台籍青年赴大陸、南陽各地充軍伕。

影響所及，皇民化運動後，台灣籍作家只能依附在日本作家為主的團體，如一九三七年八月成立的「台灣詩人協會」或一九四0年一月擴大改組的「台灣文藝家協會」，都是以西川滿為核心，並發行《文藝台灣》。一九四一年十二月太平洋戰爭爆發，台灣進入了對英美宣戰的決戰時期，「台灣奉公會」成立，發行雜誌《新建設》，並積極加強台灣人的「日本化」。一九四二年十月張文環、龍瑛宗與西川滿、濱田隼雄參加在東京舉行的第一回「大東亞文學者大會」。一九四三年四月十日「台灣奉公會」成立，八月楊雲萍、周金波與長崎浩、齋藤勇前往東京參加第二回「大東亞文學者大會」，十一月中旬「台灣奉公會」在台北公會堂（即今台北中山堂）舉行「台灣決戰文學會議」，會上，西川滿建議「獻上文藝雜誌」，納入「戰持配置」。並以此為因，「台灣奉公會」便於一九四四年五月，創辦機關刊物《台灣文藝》。至此，台灣新文學已被推入「皇民化」運動「決戰」時期的體制。

日人這一連串的「皇民化」運動，直到一九四四年總督府依「皇民練成所規則」，決定設立五十處皇民練成所，並分派「台灣文學奉公會」作家到各地農場、工廠、兵團、鐵道、礦區參觀，撰寫報告文學，而達高峰。其造成的結果如同尾崎秀樹所說，「忠良的日本皇民，就是做為日本人死」（212）。

２、語言普及運動[9]

為剷除台灣人的民族意識和國家觀念，日人視「國語普及」為其最根本、也最重要的同化策略。一八九五年六月十七日台灣總督府始政典禮後之次日便成立學務部，由伊澤修二任學務部長。在他向樺山資紀總督提出的台灣教育意見書，第一句即明言「台灣教育，第一應該新領土的人民從速學習日本語」（梁明雄，23），原因是：

凡得國須得民，而得民須得人心。若欲得人心，首先，非得假借溝通彼此思想的語言工具之力不可。……故而今設立本傳習，開啟傳習國語之途，以謀求施政之便利，進而奠定教化之基礎。（吳文星，307）

這是一八九六年籌設國語傳習所時，總督府學務部的意見書內容，其中清楚地指出「國語傳習所」的設置，在於解決語言不通的阻礙，並溝通彼此思想，以利殖民行政的推展。

一八九六年七月「台灣公校令」制定後，規定以地方經費，在台灣各縣市設立六年制「公學校」（國民小學），以取代原來的「國語傳習所」。十一月，總督府又頒佈「關於書房義塾規程」，正式將書房納入管理，規定書房應漸加設日語，企圖使書房成公學教育輔助機關。從此公學校便成為推廣日語的最主要機構，「國語普及」教育政策正式確立。

一九三一年十二月，總督府為積極在各地加強日語普及教育，公佈「關於台灣公立特殊教育設施令」，正式確立在市、街、庄設立國語講習所，作為公立特殊教育之一部份。國語講習所制度明顯地遠較過去的國語練習會、國語普及會等更具組統性、統制性及常設性，加以經費充裕，教學內容和方法亦較講究，故使得懂日語的台人人口逐年激增。總督府乘勝追擊，遂於一九三三年訂定「國語普及化十年計劃」，以全台每一鄉鎮設一講習所為原則，預定十年內使懂日語的人口比率達到50%以上。

此外，為了不使書房嚴重危害殖民地「同化政策」的推行，因此總督府特別對漢學塾採行漸禁的手段。一九二一年公佈「書房義塾教科書管理辦法」，旋即於次年取締或禁止各書房。一九三七年四月一日，更下令禁止使用漢文，廢止各報漢文欄，漢文雜誌停刊，漢書房（私塾）也曾被強制廢止。此外，並推行「國語常用運動」，通令全台公職人員無論公私場合皆禁止使用中國語文。「國語家庭」、「國語模範部落」隨應而生，台灣的教育與文化環境，終於成為日文一枝獨秀的局面。

七七事變，中日戰爭爆發。台灣進入戰時體制，「皇民化運動」更如火如荼地展開，不但一切學校、商業機關都不准使用漢文，更加強國語普及運動，不分男女老幼都被迫在日常生活中使用日語，其結果是：

據統計，一九三七年四月底，全島能解日語者，不過三七%而已；但到了一九四二年四月底便躍增至六ｏ%左右。（梁明雄，24）

從日人大力推動皇民化政策與國語普及運動的結果來看，我們不得不承認，將近五十年的殖民地統治，其實已順利地鬆動台灣人與中國人的關係，日人矢內原忠雄就曾說：

日本統治台灣五十一年，一切的政策無非是處心積慮地要割斷台灣與中國血濃於水的臍帶，台灣與大陸完全隔離起來。（???）

從掌握日語的人數躍增到忠良日本皇民的強化，語言習慣的改變及接受日人身份，已使台灣人舊有的漢族意識遭到動搖，不安與困惑在皇民時期的文學裡俯拾即是，即使不被視為皇民論述的作品，依然存在著身份危機的不安[10]，可見皇民政策及語言同化的確引發了被殖民者的身份危機感。

接下來，讓我們把焦距拉回〈道〉的作者，一九0七年出生的陳火泉。雖然他從七歲就入書房學漢文。但在一八九六年十一月總督府所頒佈「關於書房義塾規程」中，書房已被規定加設日語。同時，隨著書房被總督府全面取締或禁止，陳火泉也開始進入公學校，接受日本教育，當時的他是十一歲。至於其後來所就讀的台北工業學校（今台北科技大學前身），乃在一九一九年台灣總督府頒佈「台灣教育令」下所設立的三年制工業專門學校，屬於公學校以上的高等教育機關。美其名是高等教育機關，台人可以接受與日人程度相同的中等以上教育，但矢內原忠雄曾客觀地批評：

這些結果，當然是高等教育機關大部分為日人學生所占，有名為教育制度之同化，其實等於是削奪台灣人接受高等專門教育。……現在則制度上名為平等，台灣人亦可接受高等教育，實際上，卻是多方限制，使更得確保日本人之支配地位。（吳文星，100）

顯然地，陳火泉自小就被教導成一個「日本人」，其所受的教育和語言也都將其引導到「我是日本人」的意識。問題是，這樣的意識型態卻因作者原為台灣人的舊身份，而在高等教育受到不平等的限制和對待。甚至我們可以預料，在往後的被殖民社會中，陳火泉的處境依然如此。

夾在「我是日本人」與「原為台灣人」的新、舊身份之間，作者內心的衝突不難想見，而大和意識和漢族意識間的擺盪，也逼迫作者不得不重新思索主體的身份歸屬[11]。在〈道〉之中，我們所看到的正是這樣的一個過程，作者藉由論述系統的語言聲明，企圖構築出自己「真正的」皇民身份。

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III. 身份認同策略：「精神系圖」與「血統種族」的辯證合流

陳火泉〈道〉發表於一九四三年七月《文藝台灣》第六卷第三號。全文的主題相當簡單，是一位受雇於專賣局樟腦課的台灣青年－青楠，思索自己如何從「本島人」（即台灣人）變成真正的「日本良民」。

小說中的青楠之所以想成為日本人，主要出自精神上對日本文化的傾慕，於是他藉著撰寫手記〈皇民之道〉，反覆論證皇民血緣並非天生，而可以透過「精神系圖」與以合流。當然，故事的發展並沒有如此順遂，事實顯示，本島人還是無法被認定為視為「日本良民」。一次原以為穩當升職，卻遭落空的經驗，讓青楠體認到台灣人甚至不是人的事實。這個重大的打擊使他痛不欲生，身份不被承認的痛苦終於讓他罹患精神衰竭。即便在夢中將菊花吞食入腹，日本皇室的徽記終究不會烙印在他底血脈。

就在青楠瀕臨絕望之際，腦海偶然浮現的一句母語點醒了他，原來自己在意識上不夠純粹，自己還沒有成為真正的日本人。因此，他自願加入志願兵行列，透過「精神的系圖」，與大和精神合流。故事結尾是一個愛台灣的日本人，以台灣人血肉之死，來達到日本人靈魂之死。以血換血的宗教性儀式終於為新的身份鑄下永遠被認同的浮雕菊花徽記。

以上簡約敘述了〈道〉的內容。他的主題明確清楚，反而更能呈現其身份認同的過程。超越血緣種族的界說，是翻轉舊有身份的首要策略。繼之而來的神話塑造，企圖召喚起集體性歷史記憶。最後，「精神系圖」再度與「血緣種族」進行對話，辯論合流後的新身份，由是生焉。易言之，這是場身份本質論或社會化的理論競賽，作者最後藉由交出身體的「神聖性」，擺脫身份觀的二元化對立。

１、超越血緣遺傳的「日本精神」

究竟身份是天生自然，還是社會化的結果呢？這是小說中的台灣青年－青

楠所面臨的根本性質疑。如果依照「極端主義種族」的理論，那麼「一個人之所以是偉大的、高貴的，和有德性的，不是靠他的行動，而是靠他的血統」[12]。身為漢族的台灣人又將如何擺脫血統天生的命定，而成為大和民族的日本人呢？即使從小看青楠長大，與青楠已是「超越上司與部屬的關係而有著父母子女般的情分」，並直接以「心與心，靈魂與靈魂相交」日本人直拳，也無法輕忽身份本質論的事實，數度提醒青楠「必須考慮血緣這個東西」，因為血緣就像「雨不過是一滴一滴的水滴，而絕不是映在眼裡的一條一條的線」一樣，具有認識的正當合理性。

無可否認地，血緣遺傳的正當合理性，賦與身份排他與自閉的特質，任憑如何辯解，不具有日本血緣的事實終究存在。唯有翻轉出血緣遺傳的本質思考，另闢蹊徑，身份才有重新認同的可能，「日本精神」而非「日本血緣」的辯論就是為了擺脫這種窘境，也為小說人物點燃重構主體身份的希望。台灣青年－青楠遂從具體現實與歷史情境二方面分別找到自己所謂「日本精神」的依據，首先他就「體會的真實性」說：

有時候，雖然目睹缺乏日本精神的情事，不過他們既然生為日本人，我們可以相信他們血管之中流著日本人的血。因此當他們自覺到「血的傳統」的時候，日本人會回歸本來的日本人的。我要說的是，不是光繼承日本人的血才是日本人，而是從小受日本精神傳統的訓練，因而不論何時都能表現日本精神的才是日本人。

這裡，青楠並沒有否認血緣與身份的本質關係，但他認為光是繼承血統並不足以保證身份的必然，所以不能簡約化地「把日本精神解釋為日本人所具有的精神」。事實上，「在天生的日本人之中，的確也有把日本精神置在母胎中忘記帶來的。」從血緣著眼，日本精神或許是所有天生的日本人應有的根本氣質，但令人遺憾的是，他常常見缺少這種精神的日本人。

同樣地，訴諸歷史，血緣的不可靠性更是俯拾皆是，於是青楠以豐臣秀吉從朝鮮帶回的朝鮮人以及與平安朝的智識份子等史例為證，說明超越血液的可能，進而提出「歷史鍛鍊」才是的認同策略：

豐臣秀吉從朝鮮帶了很多的朝鮮人回到日本，可是在下一個時代，他們不是一起共同創造了「明治維新」了嗎？這是超越血液，而由歷史所鍊　成的一個最好的例證。倭寇帶多數支那人及朝鮮人回到日本也是事實。然而，一過室町中菜（註：室町時代為(1392－1572），沒有人會想到，日本國內有異國人存在著。再說，追溯到安平朝（註：794－1192），據說智識階級有識階級之中大約三分之一就是歸化人的子孫。叫什麼板上田村麻呂啦，大內氏啦，兒島高德啦等等，傳說都是歸化人的子孫。像這樣的事實，我想，是超越血液由歷史所鍊成的。

既然身份認同是超越血液，而由歷史所鍊成的，那麼台灣劃歸日本領土已快五十年[13]。經過五十年的歷史鍊成，也就是日本精神傳統的訓練，台灣人當然可以成為一個「真正的」日本人。

本質論與社會化的爭論，至此獲致答案，由歷史鍛鍊而成的「日本精神」方足以拯救「在現實生活裡苦悶的本島人」。那麼，日本精神是什麼？據台灣青年青楠的解釋，是「尊王攘夷的精神。一旦有事，為君捐軀，是以此身，豈可虛度？」而依血緣日本之直拳的說法是「明明知道怎麼做會有怎麼樣的結果，知其不可為而為之，欲罷不能的大和魂。」無論是台灣青年或血緣日本，他們一致都認為「天皇信仰」與「滅私奉公」是「日本精神」的特質。他可以像根植於血緣的身份一樣，帶著一種無以名之彷若天生的固執，因為其中沒有成見、沒有企圖，更沒有安排，而只有由歷史鍛鍊而來，欲罷不能的誠心誠意。

２、集體歷史記憶的召喚：塑造新神話

所謂「集體記憶」是將個人的記憶放在社會環境中探討。Maurice Halbwachs 認為「記憶是一種集體社會行為，現實的社會組織或群體（如家庭、家族、國家、民族，或一個公司、機關）都有其對應的集體記憶。」（王明珂，7）所以族群是依共同歷史記憶來凝聚，他的認同變遷也是以凝聚新集體歷史記憶與遺忘舊記憶來達成。

這種身份認同的變遷，我們可以中國歷史上一些希望漢化的種族為例，如春秋戰國時期的「楚國」。楚國曾是春秋五霸之一，積極一統中原的野心，使得位居南方的楚人必須宣稱是華夏之裔。在《國語‧鄭語》和《史記‧楚世家》的記載中，楚人是祝融的後裔，祝融是為帝嚳（即帝俊、帝舜）掌火官之長的神，也就是俗稱的火神，所以火便成為楚人的部落圖騰。但現代考古學，從楚國的文物中發現，其實楚人的先民本是以風為圖騰，在楚人看來，風是至真、至善、至美的神鳥。楚國的文物中，風的雕像和圖像遠非周代其他各國文物可比。甚至楚人以為，只有在風的導引下，人的精魂才得以飛登九天[14]。但降至春秋戰國之世，在楚人的意識中，作為圖騰的風只剩下朦朧的記憶了。同樣的，其他宣稱是華夏之裔的匈奴、東胡等民族，原先的集體歷史記憶（如部落的起源神話）也會在他們後代的記憶中逐漸消失，新的集體記憶將他們與其他的華夏凝聚在一起。這樣看來：

民族似乎是一個由集體歷史記憶的凝結與傳遞來維繫的人群，一方面民族體以創造及追溯共同歷史記憶來不斷的維持或修正族群邊界，另一方面，任何個人或人群團體，除非有明顯的體質外觀的差別，都可以藉由假借一個歷史記憶，或遺忘一個集體記憶，來進入或退出一個民族體。（王明珂，16）

〈道〉之中的青楠清楚的知道，企圖醇化本島人為大和民族的捷徑是創造新的集體歷史記憶，也就是「繼承日本族的生活型態──信仰日本神話」，「雖古而新的神話」塑造行動由是展開。

為了呼應「日本精神」，並成為優秀的皇民，青楠直截了當地認為「『日本神話』是歷史繼承的最具生命的形式」，所以集體歷史記憶的召喚應由日本國民尊崇的鵠的「天照大神的信仰」開始，只要神話的繼承同出一轍，血緣種族不同的事實馬上被忘卻，完全變成毫無差別的存在。

為什麼信仰「天照大神」呢？因為根據《古事紀》的記載，日本歷史是由天照大神信仰開始，也就是說日本的建國歷史是由「出雲系」的神話開始。古代日本人把對天照大神的信仰投注在天皇的身上，認為天皇是天照大神在人間的代言者，故而形成了「天皇信仰」[15]。影響所至，「天皇信仰」便逐漸成為日本傳統的態度，也是日本人的具體的感情，甚至變成了日本人的生命。

信仰日本神話，祭祀天照大神，無疑為台灣人創造了一種與日本人共同的歷史起源、集體記憶，當然也使得台灣人順利進入大和民族。而台灣人新的身份認同－「日本皇民」，也在這種召喚或更新集體記憶的過程中終於被確立。

３、「精神系圖」與「血統種族」的辯論合流

歷史鍛鍊、神話塑造，理論上似乎只要持之以恆，群體真的可以超越血緣傳統，直接進入一個新民族。但現實生活中呢？血統身份的質疑依然如鬼魅般，阻隔著漢人族群醇化為大和民族的企求，本島人終究沒有被認定為「日本良民」。一次原以為穩當升職，卻遭落空的經驗，讓「相信自己卓越的日本人」的青楠，跌落到「台灣人終究不是人」的窘境，尤其當與其「心與心，靈魂與靈魂相交」的直拳竟也質疑他何以「沒有改姓名」，而予以「無情的拋棄」時，「天命」、「天性」不佳的本質再度由理論化為事實。

其實，「台灣人終究不是同種的日本人」始終是身份認同中無法自圓其說的障礙。小說之中，我們也常看到這種警訊。首先是陌生人對青楠的提醒，「你，總有一天，還會遭受到內地人（註：指日本人毆打的。）接著，平日「智慮過人」、「通情達理」的日人同事武田，竟然要舉手揍他。於是所有被不認同的經驗化為「向旋風般在腦中翻滾的念頭」：「假使對手不是自己，而是他們同種日本人，那個人仍然敢弄翻棋盤嗎？還有那個人也不見得會扔掉手中的牌子吧？」所有日本人的優越感和民族歧視，無非是來自非我族類的血緣差異。所以台灣青年勢必被戲謔為「飄泊的思人」，而「被遺棄」、「孤獨感」似乎也成為他不得不然的「悲慘身世」。最後，青楠會因台灣「被貶為不是人」而痛苦地罹患精神衰竭，完全爆發自這種長期精神上的衝突、困頓。

天生本質與歷史鍛鍊之間，是不是果真毫無罅隙？如果故事就此打住，或許「皇民論述」者的確妥協於血緣身份的命定。事實卻不然，小說最後試圖以「身體的神聖」縫合身份認同的二元化對立。表面上看來，青楠主張「用『精神系圖』來和大和精神交流」似乎來是停留在以「日本精神」超越血緣遺傳的策略，而具體作為卻「非一起流血是成不皇民的」，所以他勢必要參加志願兵，唯有如此，才能真正擁有「皇民」的身份。青楠的詩作〈狂歌〉已將其意識說得很清楚：

二月二日為志願台灣陸軍特別志願兵而作

雖然自以為日本國的這個軀體裡，

可悲啊，卻沒有那天生的血液呀！

島人的我只能自勵於滾滾淚中，

島人的我只好自勉於滾滾淚中！

而今我等為聖上作擋箭牌，

當勇敢赴死於沙場！

既決意捨身則無欲望，

但願成為皇民而後已！

「身體的神聖」是十三世紀晚期「政治身體」理論家所提的觀念。所謂「政治身體」的意象是「一個王國，就人體一樣，是由既互為區別又互為依賴的部分組成的一個整體。國王是頭，是理性和方向的來源。其他社會群體佔有身體的肢節部分：貴族是心，騎士是手，行政管理者是眼和耳，農民是腿和腳。」（Geoffry Koziol，26）這個複雜的象徵聯繫，產生極為重要含義，假如王國是一個身體，那麼國王自然就得像耶穌一樣純潔，「身體神聖性」的要求由是而生。同樣地，其他社會群體既然佔有身體的肢節部分，那麼就與國王一樣，具有「身體的神聖性」。青楠最後將自己的身體「獻身歸一給天皇的信仰生活」，除了呼應他所說的「一旦有事，為君捐軀」的日本精神外，更企圖藉此進入天皇「政治身體」的版圖。只要如此，就能如月女所說的，避免掉「自以為日本國民的這個軀體」、「島人的我」等字眼，「單刀直入、積極地、清清楚楚地，自稱是『皇民我』」了。

小說最後以血換血的認同策略，不僅指出「精神系圖」與「血統種族」辯證合流的可能，同時也說明了「『身份』其實是由『文化情感』『現實策略』所交織而成的」（廖咸浩，194）。如此一來，「新的『國家』在產生；新的『神話』在流傳著」，而新的身份認同也被成功地接受和塑造。

據說〈道〉發表在《台灣文藝》時，濱田隼雄激賞為「台灣獨有的皇民文學」及「由心底湧現想成為皇民的熱忱，強烈而直率的描述，無人能出其右」，西川滿也評為「了不起的文學」[16]。而所有這些堅持成為皇民的稱讚，便成為後來作者或作品缺乏民族意識的罪狀。但如果我們從身份認同的過程來看，小說〈道〉的確呈現超乎頑強的毅力，而這份不肯向命定「身份」低頭的堅持，是不是可以讓我們忘卻「道德價值」的作祟，重新賦與〈道〉較公允的評斷？

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IV. 結論

長期以來，日據時期之「皇民論述」猶如民族罪人，處心積慮地為著過去的所作所為極力抗辯。即使在台灣文學研究方興未艾的今日，他依然被「道德」的意識強壓，屈從在歷史的角落，不敢發聲。本文採「去價值性」的立場，並以其中最具爭議性的「皇民小說」－〈道〉為例，試圖探究日據時期「皇民論述」的身份認同策略。

「我是日本人」與「原為台灣人」的矛盾，是日人統治近五十年後，帶給台灣人的身份危機感。在皇民政策與語言普及運動的強力推行下，漢族意識似乎已逐漸從台灣人的歷史記憶中遺忘，大和意識卻開始進入群體意識之中。由是，在〈道〉之中，我們看到作者藉由論述系統的語言符號，企圖構築出自己「真正的」皇民身份。首先，由歷史鍛鍊而成的「日本精神」取代天生自然的血緣遺傳，不管是台灣青年或血緣日本，都可具有「天皇信仰」與「滅私奉公」的精神。

其次，透過信仰日本神話，祭祀天照大神，凝聚台灣的集體歷史記憶，進而創造一種與日本人共同的歷史起源，以便使台灣人順利地進入大和民族，確立新的身份認同－「日本皇民」。最後，為了化解血緣的差異，台灣青年不惜以血換血，用「身體的神聖」證明「精神系圖」與「血統種族」辯證合流的可能，並藉此縫合身份本質論與社會化的二元對立。

姑且不論「皇民論述」曾因堅持做一個「真正的」日本人而獲致多少掌聲。若我們願意從他們努力建構「身份認同」的艱辛來看，那麼小說〈道〉中，這份不肯向命定「身份」低頭的毅力，或許可以讓我們忘卻「道德價值」的作祟，重新面對歷史。

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註釋：

[1]
這番話是張文環於一九四三年十一月，台北公會堂（今中山堂）所舉行的「台灣決戰文學會議」中所發，本文則轉引自《台灣文學的歷史考察》（林瑞明，296）。回本文

[2]
周金波的〈志願兵〉、〈水癌〉及本文所討論的陳火泉的〈道〉向來被視為「皇民文學」的代表作，《光復前台灣文學全集》及《台灣作家全集》卻未收錄，「皇民文學」不被接納的事實，可見一斑。回本文

[3]
葉石濤在〈皇民文學〉一文中論述陳火泉的〈道〉說：「如果你站在作者的立場來看，也許這篇小說也可以看作是一個台灣人抗拒皇民化的心理掙扎的記錄。」（126）鍾肇政在〈日據時代台灣文學的盲點－對「皇民文學」的一個考察〉也說：「是的，我們都是受害者－殖民地的受害者，我們是，屈從型作家也是，即是盲目型作家，又何嘗不是！．．．而我個人寧願把它們當做可憐的受害者的血淋淋的記錄，或者血淋淋的一個時代的歷史證言。」（聯合報副刊）回本文

[4]
張文跳離民族主義的框架，承認身份認同其實是多元且開放的，是目前對〈道〉的評論中少見的公允之作。回本文

[5]
「意識型態的符號學價值」是巴赫汀超語言學的一個重要命題，他將符號中介作為一個考察意識型態的關鍵，強調它的物質現實性和社會性，並由此重新闡述了人類的意識與精神生活。在巴赫汀看來，意識的發生和實現勢必經由符號，因此日據時期的作家透過各組「聲明」反覆思索的正是其身份意識的建構。巴氏理論詳見劉康。《對話的喧聲－巴赫汀文化理論述評》。回本文

[6]
周金波曾發表過〈志願兵〉和〈水癌〉等作品，葉石濤在〈「文藝台灣」及其周圍〉中便直言周金波之作「無庸置疑，是不折不扣的皇民化文學」（16）。陳火泉的〈道〉發表於一九四三年七月的《文藝台灣》第6卷第3號，被西川滿、濱田隼雄標榜為皇民文學的代表作。回本文

[7]
戰後對〈道〉的各家論釋與其中所表露的不同歷史意識可參照施懿琳、楊翠。《彰化文學發展史》。至於中、日學者對〈道〉的研究論文詳如附表。回本文

[8]
本小節所論，主要參酌葉石濤。《台灣文學史綱》、彭瑞金。《台灣新文學運動40年》。施淑。《日據時代台灣小說選》、許俊雅。《日據時期台灣小說研究》。回本文

[9]
本小節所論，主要參酌葉石濤。《台灣文學史綱》、施淑。《日據時代台灣小說選》、梁明雄。《日據時期台灣新文學運動研究》、吳文星。《日據時期台灣社會領導階層之研究》。回本文

[10]
一九四三年七月《台灣文學》三卷三號所發表的王昶雄〈奔雄〉，被為可與陳永泉〈道〉一別苗頭，是「《台灣文學》陣營，有意凸顯皇民化運動階段台灣人靈魂的騷動，以〈奔流〉來和〈道〉比」（林瑞明，298）。而在〈奔流〉之中，論述者「我」和主角之一「伊東」同樣面對身份認同的掙扎矛盾，前者具有皇民意識，徬徨、掙扎於內地人（台灣人）與日本人之間；後者則娶日人為妻，過著完全日本化的生活。顯見，「身份認同」是此時期所有台灣知識份子勢必面對的難題，不同的只是每個人「最後的選擇」罷了。　回本文

[11]
事實上，小說〈道〉之中的主角－青楠，所面對的就是這種「我是日本人」和「原為台灣人」的身份衝突。身為台灣青年的他堅信自己是「真正的」日本人，但卻在現實的挫敗下，不得不思索自己生於何方，長於何處，靈魂的成長又如何？進而企圖重建主體的身份認同。回本文

[12]
這是戈比尼的主張，他在《論人類種族的不平等》中極力證明「種族」是歷史領域唯一的主人和統治者，而血統和遺傳的純良，是保持一切偉大的文明和一切高貴種族的必要手段。一個人出生的道德確定性來自上天的恩賜，而非人力所能左右。回本文

[13]
〈道〉發表的時間是1943年，距離台灣割給日本的1895，長達48年之久，所以作者說日人統治台灣已近50年。回本文

[14]
關於楚國的圖騰文化及其淵源詳見張正明。《楚國文化史》。回本文

[15]
關於古代日本人的神話意識，詳可參葉渭渠。《日本古代文學思潮》。回本文

[16]
濱田與西川滿之語，原載《文藝台灣》第6卷第3號，本文乃轉引自星名宏修。回本文

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參考書目：

引用書目：

葉石濤。〈台灣新文學運動的開展〉。《台灣文學史綱》。高雄：文學界雜誌社，1987。頁19-68。
葉石濤。〈皇民文學〉。《台灣文學的悲情》。高雄：派色文化出版公司，1990。頁125-127。
葉石濤。〈「文藝台灣」及其周圍〉。《文學回憶錄》。台北：遠景出版社，1983。頁9-17。
彭瑞金。〈台灣新文學運動的起源〉。《台灣新文學運動40年》。台北：自立晚報社，1994。頁1-32。
林瑞明。〈騷動的靈魂－決戰時期的台灣作家與皇民文學〉。《台灣文學的歷史考察》，台北：允晨文化公司，1996。頁294-331。
施淑。〈台灣文學史大事記〉。《日據時代台灣小說選》。台北：前衛出版社，1994。頁395-407。
梁明雄。〈日據台灣的時代環境〉。《日據時期台灣新文學運動研究》。台北：文史哲出版社1996。頁149-310。
許俊雅。〈日據時期台灣新文學的發展〉。《日據時期台灣小說研究》。台北：文史哲出版社，1995。頁1-123。
吳文星。〈殖民體制下之精英教育〉、〈社會領導階層與同化政策－以「國語普及運動」為中心〉。《日據時期台灣社會領導階層之研究》。台北：正中書局，1995。頁97-196及305-352。
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張正明。〈楚文化的淵源〉。《楚文化史》。上海：人民出版社，1991。頁1-13。

引用論文、期刊

鍾肇政。〈日據時代台灣文學的盲點－對「皇民文學」的一個考察〉。聯合報，1979年6月1日。
鍾肇政。〈問題小說〈道〉及其作者陳火泉〉。民眾日報，1979年7月7日1
尾崎秀樹。〈陳火泉的〈道〉〉。《台灣文學研究會會報》第二號，1982年12月。
張恒豪。〈〈奔流〉與〈道〉的比較〉。《文學台灣》第4期，1992年9月。頁243-259。
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Geoffry Koziol。〈假想敵人和後期中古時代國家－俊秀菲力普四世的失敗〉。《當代》第95期，1994年3月。頁20-37。

附錄　中、日學者對陳火泉〈道〉的研究論文

作者	篇名	出處
鍾肇政	問題小說〈道〉及其作者陳火泉	民眾日報副刊
張恒豪	〈奔流〉與〈道〉的比較	《文學台灣》
林瑞明	騷動的靈魂－決戰時期的台灣作家與皇民文學	《台灣文學的歷史考察》
施懿琳、楊翠	皇民之道－陳火泉與〈道〉	《彰化縣文學發展史》
塚本照和	陳火泉的〈道〉	《台灣文學研究會會報》
星名宏修	日據時代的台灣小說－關於皇民文學	《二十世紀中國文學》
星名宏修	「大東亞共榮圈」的台灣作家－陳火泉之「皇民文學」型態	《台灣文學研究在日本》
垂水千惠	戰前「日本語作家」－王昶雄與陳火泉、周金波之比較	《台灣文學研究在日本》
垂水千惠	日本統治與皇民文學	《台灣的日本語文學》

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