本文希望透過克莉絲蒂娃晚近之語言理論，尤其是有關力與否定性的重新詮釋，來思考她的語言理論所涉及的政治性與倫理性。在克莉絲蒂娃對於政治性與倫理性的反思中，我們看到她處理了西方近代最為根本的難題，也就是如何解消宣稱主權之革命力所釋放的毀滅性死亡欲力。此革命之力是在主客對立與我他區分的敵對立場之下展開的：生命衝動之下「我」要出現，「我」的出現攜帶著強大的慾望與暴力，「我」要朝向我所歸屬的系統完成自身，「我」以極大的忠誠之愛貫注此系統，與其誓死連結。對我來說，這是個極為重要的議題，因為在中文脈絡的現代化過程中，西方進步論述以撲天蓋地的方式滲透於各個文化層次，此自我主權的出現與擴張，以及國家系統所具有的絕對召喚，都構成了二十世紀歷史難題的核心關鍵。面對國家體系之的連結召喚，不同的歷史時刻構成了不同的主體認同，其中牽扯了不同的迫切性與被激動的主觀位置。克莉絲蒂娃對於主權擴張與集權暴力的反省，以及對於佛洛伊德有關否定性與死亡欲力的重新詮釋，都讓我們對政治性與倫理性展開了不同的理解。

I.        政治性的重新詮釋

以基進的方式進行對於「政治性概念」的重新詮釋，是當代歐陸哲學高度關切的議題。二十世紀歷經幾種模式的集權政體，引發重大災難。六０、七０年代在法國展開對於統合、組織、主體、權威、暴力的解構式思考，包括巴特、傅柯、德希達、德勒茲、拉岡與克莉絲蒂娃等人，其實是持續積極回應此時代問題，並試圖展開對抗集體暴力的思維模式(Guberman 259)。儂曦(Jean-Luc Nancy)與拉庫•拉巴特(Lacoue-Labarthe)於七０年代末期設立的政治研究中心，探討「政治性」概念的重新詮釋 (re-treating the political)，是個具有代表性的例子。他們強調，不是實證經驗的直接處理「政治」(politics)，而是「退出/重新處理」，自「政治」慣常熟知的明顯意義中退出，重新追溯探索與描繪有關「政治」(polis)的痕跡，並以論述模式來思考「政治性」(the political)的基進意義(Lacoue-Labarthe, Philippe. & Jean-Luc Nancy 109-113)。 [1] 德希達、李歐塔(Jean-François Lyotard)、巴迪烏(Alain Badiou)、巴里巴(Étienne Balibar)、阿岡本(Giorgio Agamben)等人都持續進行對於政治性的重新思考。

有關克莉絲蒂娃精神分析理論之政治性，已經有多人研究過。 [2] 克莉絲蒂娃早期的著作強調文本中解構、顛覆與跨越疆界的革命力。在〈詩語言的革命〉(La Révolution du language poétique)一文中，克莉絲蒂娃用兩個相互依存而共同構成指涉模式──符號界與象徵界(the semiotic and the symbolic)──說明說話主體的發言過程。符號界，根據克莉絲蒂娃的說法，類似佛洛伊德所謂的無意識原初過程，既是能量的釋放，也是造成精神銘刻痕跡的欲力，構成了如同柏拉圖所說的chora，一個有滋養孕育而尚未定型的前語言空間，它只能透過聲音、姿勢或運動節奏的方式呈現。這個節奏空間沒有任何固定或統一的身份，但只依循著一種規律的驅動過程而運作。這種符號欲力，永遠朝向「母親」的身體發動，立即具有吸納與摧毀的反向矛盾，而這個做為對象的「母親」便是佔據著「他性」的空間 (the place of alterity) (Kristeva 1986:101)。克莉絲蒂娃此處指出，「母親」的身體仲介著象徵律法與組織社會關係的原則，也因此便必然是導向摧毀、攻擊與死亡的起點。幻想於是透過說話主體的符號動力而滲透入象徵界，並製造能指的斷裂。所有擾亂社會檢查制度的騷動，便在詩語言中出現，也同時破壞了象徵界本身 (Kristeva 1986: 114)。依照上述之說法﹐象徵界是不穩定的，克莉絲蒂娃也說明，正是這種無終止、不需結構與統合而不斷湧現的符號動力，使得文本成為表義實踐的場域。只有如此，主體才會不斷向既定的斷論提出質疑，而置換出新的位置（Kristeva 1986: 104）。

針對克莉絲蒂娃所提出的語言的身體性與政治性，Judith Butler提出了幾個尖銳的問題。首先，Butler質疑克莉絲蒂娃所接受的前提──朝向母性身體而建立的「原初欲力」之可信度以及可以被得知的可能性。這個本能的複數性(libidinal multiplicity)如何能夠在語言中呈現？既然已經決定了象徵系統之優先性，此符號動力如何可能顛覆象徵系統？此語言之前發生的母性身體為何不正是此歷史論述之父權產物？ [3] Butler認為克莉絲蒂娃毫無批判地接受了佛洛伊德的「欲力」理論，並且再度穩固了「父之法」，便不可能具有政治實踐力 (Butler 165) 。Butler進而指出克莉絲蒂娃的欲力、語言與法律的關係基本上有認識論的矛盾：第一，如果這些欲力只能夠透過被象徵系統所決定的語言或是文化形式而得知，那麼我們怎麼能夠檢驗其語言之前的狀態？Butler認為我們無法從語言回溯前語言狀態。如果這些欲力必須先被壓抑，以便使語言發生，如果我們只能將意義附著於語言中可被再現者，那麼，要將意義銜接到它們在語言中出現之前的欲力狀態，則是不可能的事 (Butler 173)。 對於此矛盾，Butler指出只有兩個可能的解決方式：第一，欲力與再現是同時存在的，第二，再現先於欲力存在。Butler寧願依循此第二個可能性來展開她的論述，她認為克莉絲蒂娃所討論的本能之對象必然是被論述所構成。她因此強調，我們無法指認此多元欲力在意義之前的狀態，我們也無法指出一個具有說服力的「外部」。因此，Butler認為克莉絲蒂娃所提出的論述之前的身體複數性是相當有問題的 (Butler 173)。Butler更質疑克莉絲蒂娃所著重的母性暗喻，Butler懷疑依附於象徵系統的母性功能如何可能顛覆此象徵秩序：她認為克莉絲蒂娃回到母性異質之原則，其實是個封閉的概念，既單一又單線性的目的論。克莉絲蒂娃偏好母性生產的比喻，正是其生理主義論的證據(Butler 176)。

Butler對於克莉絲蒂娃的批評相當具有代表性地反映了當時英美女性主義者對於克莉絲蒂娃的批判距離。 [4] 但是，以生理主義本質論來批評克莉絲蒂娃，卻剛好錯過了克莉絲蒂娃最為反生理本質主義的立場。對克莉絲蒂娃而言，正如佛洛伊德所說的，「母親」代表的是「功能」(function)或是代表物。 [5] Jacqueline Rose也曾經指出，克莉絲蒂娃持續進行對於「整體」(totality)的批判，她放棄了任何政治鬥爭，因為這些鬥爭，包括具有本質主義傾向的女性主義，因為女性主義運動很可能便是朝向整體化的運動(Rose 47)。至於原初欲力與象徵秩序的問題，根據佛洛伊德以及克莉絲蒂娃的論點，原初欲力與原初壓抑同時發生，是語言活動的過程本身。因此，欲力與再現必然是同時存在的。克莉絲蒂娃曾經以黑格爾所討論的思考的否定性，negativity，或是負面，來說明欲力的雙向問題，也用海德格的剖面(aufriss) [6] 來說明語言的內部剝裂。這個原初欲力與原初壓抑提供了克莉絲蒂娃晚近處理的「否定性」與「死亡欲力」所牽涉的政治倫理問題的基礎，也是本文要討論的問題。

對於克莉絲蒂娃而言，政治性不只是一種姿態，更不只是一種文本的遊戲或是思想的不斷解構與顛覆。近年來已有多人重新評估克莉絲蒂娃思想對於政治性之積極意義所作出的貢獻。Noëlle McAfee (2000)在Habermas, Kristeva, and Citizenship一書中對照哈伯馬斯與克莉絲蒂娃的公民概念，指出哈伯馬斯的公民理論更有實踐的可能性，但是她認為克莉絲蒂娃以精神分析為基礎而提出的「過程中主體」(subject-in-porcess)、主體的「開放系統」(open system)、內部異質性與陌生性的揭露，使得哈伯馬斯所提出的公民成為可能，更可以讓我們認知共同體之內部異質性，社會內部異質性的不斷開放，而得以建立更為基進與民主的公民觀點(McAfee 19-20, 123-125)。Sara Beardsworth (2004)的Julia Kristeva: Psychoanalysis and Modernity則指出精神分析是克莉絲蒂娃涉入政治與倫理思考的起點。克莉絲蒂娃除了討論如何面對自身之陌生性──外國人/陌生人，如何接受身份或是差異的不被固定，以及與他者共處之倫理探討外，更提出了如何可以面對不同社會衝突的可能性。Beardsworth並指出，克莉絲蒂娃以「過渡中的能量」(transitional dynamic) 來討論「社會體」(social body)，此觀點相當基進地挑戰了社會契約的基礎，而使得任何一個「特殊性」（particulars，個人或是群體）不至於躍升為普世價值(universality)，而使此社會不至於被封閉性契約所綁束 (Beardsworth 171-2)。Sjöholm (2005)更在《克莉絲蒂娃與政治性》(Kristeva & the Political)這本書中指出，在克莉絲蒂娃所提出的論點中，我們可以看到最為基進的政治性，此政治性並不是建立於傳統的辯證對立之反抗或是僭越，而是不斷置換(displacement)的功能。此內在他性的不斷置換，使得最為無法共量的獨特性得以出現（Sjöholm 113, 126）。

McAfee, Beardsworth與Sjöholm所強調的過程中的主體、開放系統、社會體之過度性能量，以及非顛覆性而是置換性的政治，都十分有效的呈現了克莉絲蒂娃思想的核心關注。但是，我認為她們都忽略了克莉絲蒂娃刻意以「死亡欲力」的重新詮釋，來解決西方思想有關主客對立的辯證之「力」的問題。本文的重點即在於此。

II.     克莉絲蒂娃的政治性概念

從克莉絲蒂娃早期到晚期的書寫，我們注意到主體、政治、倫理、革命，或是反叛，一直是她所在乎的關鍵性議題。 [7] 一向強調「微政治」(micro-politic)的克莉絲蒂娃，也屢次介入面對有關「共同體」、「國家」與「公民社會」的政治議題。不過，從克莉絲蒂娃前後期發展的書寫來看，我們注意到她對於政治運動所可以維護的自由空間相當懷疑， [8] 從1968年事件以來，克莉絲蒂娃從左翼色彩慢慢淡出。她甚至明白的表示，我們最好不要試圖提出任何全球性的政治方案，以免使政治成為某種宗教。 [9] 我們也注意到，克莉絲蒂娃早期較為偏向處理集權統一的問題，因此她發展了詩與藝術在形式上的革命與顛覆僭越理論，以及法西斯之排除暴力以及敵視異己的賤斥力量如何隱藏於主體構成之最初時刻。八０年代中期，克莉絲蒂娃開始討論法國內慢慢高張的國家主義以及法國內部的族群敵意。 [10] 有關法國面對大量移民的態度，對Muslin居民的敵意，對於回教頭巾的無法接受，對於擴張中的歐洲所帶來的衝擊，對於Le Pen之國家主義的態度，以及左翼知識份子所推銷的國際主義，克莉絲蒂娃認為都是一種警訊。克莉絲蒂娃指出，法國一直是外國人居住的地方，但是，她同時認為法國非常早就出現了沙文主義。從1793革命到Dreyfus冤獄被平反的案子，到二戰期間迫害猶太人的維琪政權(Vichy regime of Marshal Pétain)，以及隨之升起的國家主義，都說明了法國今日反對外國人投票所隱藏的國家主義態度。

1991年出版的《我們之間的異鄉人》整本書都在探討西方歷史中對待異鄉人的態度與不同的法律。1993年出版的《沒有國家主義的國家》則更直接地討論公民權與人權之間的矛盾，以及國際主義的不同面向。克莉絲蒂娃指出，後冷戰時期大量移民湧入歐洲，他們並沒有放棄他們的宗教、語言與行為的歷史背景與文化特質。這些具有防衛性的仇恨很容易使人產生受迫害的情緒，同時也會轉而朝向任何可疑的對象，一個不屬於我們的「陌生人」，一個他者，並朝向此替罪羊發洩其仇恨情緒。克莉絲蒂娃以精神分析的立場指出，有起源的崇拜，同時就有對起源的仇恨。壓抑對起源的情感，不要知道自己從何處而來，鄙視自己的同類，也觸發了對自己的仇恨，只不過這些人認為不斷地逃離便可以解決問題。 [11]

什麼樣的「國家」可以容許各種外國人、外地人、不同族群，分別聚有一地，並且可以避免其中的衝突？接納外鄉人，是否卻是內戰的起點呢？當克莉絲蒂娃問：「有沒有任何方式可以政治性地思考國家，而不至於退化入排除、謀殺式的種族主義？」這個「政治性」的意涵便需要被討論。九０年代後期，當歐盟明顯成形，同時其內部分裂以及仇外情緒以各種不同型態出現時，克莉絲蒂娃在2000年出版的《歐洲主體的危機》一書中更直接指出，經濟發展的訴求促動了歐洲當前對於自由經濟市場的期待，在快速的經濟發展與科技創新的刺激下，全球化趨勢顯然無法阻擋。但是，克莉絲蒂娃問，在此市場與消費的優勢邏輯之下，此趨勢帶給主體性以及其他社會經濟模式什麼樣的衝擊或甚至是傷害呢？她認為，在歐盟中，法國極力呼籲更大的團結，以便抗衡愈益增長的自由主義，其中卻是一種對於共和政體的忠誠。克莉絲蒂娃指出，當民主轉向科技服從時，新教國家便迅速地成為高度有效率的國家，而法國在此趨勢之下，雖然會強調某種超越科技與群體的個人自由與滿足，其實底層仍舊是以同樣的國家主義框架運作。 [12] 面對此國家主義高張的狀況，克莉絲蒂娃提出了她的國際主義者觀點：一個跨越疆界、超越國家的國際位置。她認為在起源所賦予我們的出生證明文件、宗教、社會、政治、歷史等特定場所之外，當代的個體有選擇成為哪一種成員的自由。她強調當代個人自由的尺度要依照他們可以選擇的程度來衡量，而一個國家或是社會群體的民主程度也由其賦予成員選擇之權利來判斷。 [13]

要如何理解克莉絲蒂娃所提出的國際主義或是超越國家主義呢？這個「超越國家主義」等同於擴張性的國際主義嗎？克莉絲蒂娃在〈明日的國家？〉中以考掘學的方式梳理不同時期與文化對待異鄉人的態度與法律。她指出Herder (1744-1803)的民族精神便是一種國際主義，是以土地、血統、語言為根基而具有神秘經驗的國家概念與國際主義結合的模式。Herder的理念很明顯地具有奧古斯丁的國際主義與啟蒙思想，但是，Herder所闡揚的民族精神之神秘性卻正好會引發第三帝國的意識型態。 [14] 克莉絲蒂娃同時檢驗法國革命時期盧梭所提出的國際主義計畫中對於外國人的對待方式，這是從國際主義的立場轉移到對於外國人的拒絕。此轉移不僅僅是從一種發展為同化的歡迎態度到可能成為迫害的排斥，更展現出了法國大革命時期一種國家主義的興起。克莉絲蒂娃認為1794年設立禁止外國人擔任公職與權利的法條，是限制性集權主義國家思想的誕生。國際主義計畫中對於外國人的排除，其實正隱藏在革命思想中。因此，克莉絲蒂娃質問：難道此種國際主義不正會朝向極端主義的革命思想與軍事擴張發展嗎？ [15]

克莉絲蒂娃認為孟德斯鳩(Montesquieu)的國際主義理論則與盧梭的觀點不同。他的The Spirit of the Laws提出了歐洲是一個國家的說法，在他的國際主義中，他提出人權比公民權重要的概念，並聲稱要保護個人的「私密、軟弱、害羞」(privacy, weakness, shyness)不會於被同質而一致化的社會抹除。 [16] 此外，克莉絲蒂娃認為孟德斯鳩所討論的general spirit視社會體為層級區分，讓外國人在此國家中有一個空間並得以保障私有權利，而提供了國家整合的最理想方式：「提供外國人一個空間──我認為這是以一般精神來理解今日國家統合的最大幅度的詮釋。」 [17] 克莉絲蒂娃指出，此處的國家概念是自由的空間，一個讓眾多的獨特性出現的自由空間，無論是語言的，行為的，或是性別的，都可以依其獨特性出現。 [18]

克莉絲蒂娃此處所提出的基進的「國家概念」不是以語言、血緣或是土地而連結的民族精神國家，而是以契約之概念作為基礎，在自由與平等的個人之間，建立一種過渡式的契約與文化的「國家」。這個過渡性、契約式的「國家」概念牽涉了克莉絲蒂娃對於「政治性」的詮釋。克莉絲蒂娃曾經指出，政治不是治理的問題。她依循海德格對於polis的定義，採取政治的基進意義，稱呼polis為公開言說的空間。海德格在〈形上學導論〉中指出，polis不是「城市」(city)或是「城邦」(city-state)，而是「地方」(place)，此處(the there)，是歷史發生的所在(An Introduction to Metaphysics 152)。鄂蘭在The Hu man Condition中擴展了polis的定義，指出polis不是具體場所的城邦，不是透過法律而建立的羅馬城，而是流動的空間，是人們透過一起行動與發言而組織形成的空間，任何地點都可以發生；更重要的，這是一種出現的空間，「我如同他人向我出現一般向他人出現」，而且，此種出現是透過言語與行動的實踐而完成(Arendt, The Hu man Condition 198-199) 。克莉絲蒂娃則進一步指出，這個出現的空間是「進入對方存在狀態」(inter-est)的場所，是個建立於言語之上的「中介空間」(an intermediate space)。 [19] 這個建立於語言之上的中界空間是個很重要的關鍵概念。

更值得我們注意的，是克莉絲蒂娃晚期理論刻意翻轉「革命」的定義，以「反叛」(revolt)來替代，取其字根所包含的曲線、轉折、迴轉、扭轉、包裹、翻轉等等意思，強調不是對立面的僵持或是破壞，而是心靈空間不斷打開、離開、重組、轉向。 [20] 此外，她也越來越凸顯佛洛伊德晚期理論中的否定性，或是死亡欲力。對她而言，此死亡欲力，是分離與解脫連結，也是創造的起點。

我認為克莉絲蒂娃的「契約式過渡性國家」是建立於死亡欲力與反叛迴轉的概念之上，而此朝向死亡欲力以及反叛迴轉的思考十分根本地解決了西方形上學觀念論的唯心模式。拉岡說：「它所在之處，我必隨之而行。」對於克莉絲蒂娃而言，這個「隨之而行」的行走方式，有獨特而不可共量的分歧路徑。語言中的死亡欲力與否定性正是心靈不可共量的獨特偏離的契機。死亡欲力是表義活動的基本動力，在心靈與語言的不同地層作用，銜接無意識與意識，而展開了「隨之而行」的不同行走方式。這個死亡欲力與否定性就是本文要著重的關鍵概念，我認為也是她的政治與倫理觀點的基礎。因此，繼續討論克莉絲蒂娃的政治性概念之前，我們必須進入克莉絲蒂娃的語言理論以及她所討論的佛洛伊德之語言觀。

III.    有關語言、真實與否定性的問題

A.     佛洛伊德的三種語言模式

克莉絲蒂娃在《反叛的意義與無意義》(Sense and Non-sense of Revolt)以及《親密反叛》(Intimate Revolt)二書中相當專注地分析了佛洛伊德有關否定性的語言觀，而指出了佛洛伊德理論前後發展出的三種語言模式：第一種模式是有關語言的多層次與異質性概念，是佛洛伊德早期研究失語症便提出的觀點；第二種語言模式是在《夢的解析》的書寫階段所提出的如同夢工作一般的凝縮與移置過程； [21] 上述有關語言的異質性與多層次以及語言的替換凝縮過程這二種模式是我們對於佛洛伊德比較熟悉的面向。然而，克莉絲蒂娃指出，在《圖騰與禁忌》以及《自我與它》、〈否定〉以及其他後設心理學的論文中，出現了第三種語言模式，這是屬於「象徵契約」的文化行為，也是克莉絲蒂娃所說的「表義過程」(significance)。 [22] 這第三種模式是銜接克莉絲蒂娃之反叛概念與政治倫理的關鍵。

克莉絲蒂娃指出，先於拉岡所說的「無意識以語言的模式結構」，佛洛伊德早已深入探究語言作為中界的功能。在《無意識》一文的附註中，佛洛伊德以圖表說明表象與原初壓抑的關係：

佛洛伊德此處指出，經驗難以再現，只能夠以對象的聯想方式，也就是「物投注」(thing-cathexes)來代替此經驗；此「物代表」(thing-presentation)是個開放系統，牽涉了聲音、觸覺、視覺以及其他面向的經驗聯繫，然而，代表此物的詞語卻是個相對來說較為封閉的系統，雖然有書寫運動的意象、閱讀的意象，聲音的意象，但是，此詞語代表(word-presentation)僅能夠以聲音的環節聯繫到物代表的視覺環節。此處，佛洛伊德也指出：「字的投注不屬於壓抑，而是試圖「重建對象」。因此，透過語言，捕捉失去的對象，而且是透過語言的口語部分來接近此失落的對象，最終卻只能夠滿足於此詞語，而非此thing」。(“Unconscious,” SE, XIV, 202) [23] 克莉絲蒂娃說明，佛洛伊德早期以「字─代表」的圖式已經說明了發言主體之斷裂：我的發言透過「字代表」與「物代表」，然而「字代表」與「物代表」並不對等。「我」的發言其實牽涉了多層次、多音而異質的代表。克莉絲蒂娃指出，此處的發言模式也已經指出了在無意識代表與詞語之間的斷裂，就是精神分析理論所討論的壓抑、切斷、分裂的起點。 [24]

佛洛伊德思想中的第二種語言模式便是《夢的解析》中所提出替換與凝縮的自由聯想的語言概念。克莉絲蒂娃指出，拉岡是依據此第二層模式而發展出他的語言結構概念的。在此第二階段，佛洛伊德認為無意識被前意識所主導，語言構成一個中界區，處於無意識與意識之間的介面，容許無意識被意識所主宰。無意識是各種欲力的貯存所，隨時受到前意識與意識之支配，只有透過語言之媒介才能夠被理解。克莉絲蒂娃特別強調，語言與無意識彼此依存，不會獨立存在，而那些認為佛洛伊德式的無意識是「純粹而獨立的」，根本是錯誤的概念(“The Metamorphoses of ‘Language’ in the Freudian Discovery” 39-43)。

克莉絲蒂娃認為，佛洛伊德的理論在第一次大戰期間，也就是1912-1914年間，開始轉變，而發展出第三種語言模式，也就是屬於「象徵契約」的文化行為。她指出，佛洛伊德於1912年《圖騰與塔布》討論的就是文化契約建立認同的問題。認同的對象其實不是暴君式的父親，而是權力的象徵功能。透過圖騰餐，兄弟們建立了吸納/認同權力的契約，而形成了一個文化集體的象徵連結，也建立了屬於文化與社會契約的主體。 [25] 克莉絲蒂娃循著佛洛伊德於1914年發展的《論自戀》、1915年有關欲力之主體客體互換、快感/不快、主動/被動的幾篇論文、1917年的《哀悼與憂鬱》有關愛恨並存的失落對象，討論這些問題所朝向的死亡欲力。克莉絲蒂娃認為，一般人都視此死亡欲力為佛洛伊德的悲觀論點，但是，她卻指出，其實佛洛伊德指出了此不斷分離的死亡欲力以及負面性(the negative)最為執著的面向，便是認同、理想化與昇華這三種狀態的基礎動力。克莉絲蒂娃引用佛洛伊德關於自戀原欲與去性慾化的重要段落：「從對象原欲轉化到自戀原欲……很明顯地暗示了放棄性對象，是一種去性慾化──因此，也是一種昇華」(Freud, The Ego and the Id, 24-25; Kristeva, Sense and Non-sense of Revolt, 54)。此處，作為昇華之基礎的自戀機制，將投注於對象的力比多原欲撤回而貫注於自己，並將「它」去性慾化或是昇華，自我之工作因此對立於愛欲之目的，而服務於死亡欲力。 [26] 這就是佛洛伊德所討論的「思想過程」(thought process)或是「知性化」(intellectualization)。克莉絲蒂娃指出，正是此去性慾化的思想過程使得佛洛伊德將理想化認同、昇華、宗教與文化聯繫到死亡欲力之上，她也指出，根據上述的死亡欲力或是否定性，主體之分層結構（我、它、超我）才得以形成，並且持續彼此相互影響。 [27]

B.     力、否定性、符號化與真實

我認為克莉絲蒂娃從佛洛伊德的論點中擷取的最重要的語言觀便在於其中「力」的概念。她也指出，佛洛伊德之語言觀內部牽涉的否定性概念十分艱澀，只有黑格爾的辯證邏輯可以解釋此種從力比多欲力轉變到否定之象徵的過程。 [28] 克莉絲蒂娃指出：「語言的內部是一種黑格爾式的否定性運作過程」，這種否定性運作正是佛洛伊德所討論的「認同─昇華」的機制，以及「從它的欲力到我的出現的問題」(Sense and Non-sense of Revolt, 56)。 [29] 也就是說，黑格爾的「力」或是「否定性」與佛洛伊德所說的「欲力」(triebe)是十分相關的概念，而黑格爾的「力」與自我揚棄，則與佛洛伊德所說的「原初壓抑」(primal repression)與「分裂」(splitting)的概念相關，牽涉了「表象」(vorsterllung)與「投注」(cathexes)的問題。此「力」貫穿符號界(the semiotic)與象徵界(the symbolic)，牽涉了投注與分離，如同黑格爾所討論的「否定性」或是自我揚棄，持續不斷地脫離真實，尋求空間中之再現形式，或是意念。

根據黑格爾的說法，真實是經驗的整體狀態，是不斷湧現、持續不斷而不區分的狀態，然而精神的「否定性」(negativity)，或是他所說的「力」(force)，會使自身躍升而獨自存在，如同實體，並形成自身的法則。這個「否定性」之力，處於不斷運動往復不休的狀態中，而造成思想的辯證過程：

對象的否定或對象的自我揚棄對於自我意識所以有肯定的意義，自我意識所以認識到對象的這種虛無性，一方面是由於它外在化自己，因為它（自我意識）正是在這種外在化過程中將自己建立為對象，或者說把對象──為了自為存在的不可分割的統一──建立為它自身。另一方面，這裡還包含了另一環節，即自我意識又同樣揚棄了這種外在化和對象性，並把這種外在化和對象性收回到它自身，因而它在它的異在(Anderssein)本身裡就是它自己本身裡。──這就是意識的辯證運動，而意識在這個運動裡就是它的各個環節的全體。（黑格爾「精神現象學」下，258─9）

也就是說，這個被外在化的自我被建立為一個「對象」，是個自為而絕對存在的對象，自我將這個外在的「我」建立為自身，而此虛構的自我意識經由否定自身、犧牲自身，脫離感性經驗而躍升，以實體獨立存在，並自行擴展其結構，這是往復不斷的辯證過程。 [30] Kojève 曾經指出，黑格爾是第一位放棄形式辯證，卻進行更為複雜的描述，遵循「物」──真實與存有──的辯證運動 (173)。 [31] 儂曦也曾經指出，黑格爾所討論的精神是持續處於騷動不安、無止境的形成運動之中，這個無止境的運動是由思想的負面運動所帶出的轉折而展開的。 [32]

拉岡有關真實(the real)的討論，其實呼應了黑格爾的真實的概念。 [33] 在拉岡的理論中，象徵（符號）層、想像層與真實層相互扣連，「真實」就是遭遇，tuché，偶然之遭遇創傷：

tuché，作為遭遇的真實，可能會被錯過的遭遇，基本上已經被錯過的遭遇。在精神分析的歷史中，此tuché以創傷的形式出現，而引發了我們的注意力。The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis 55) [34]

他將此遭遇創傷經驗的「真實」定義為「不可能」，也就是不可知、不可想像、不可被符號化的整體：「既然可能的對立面自然是真實，我們便會導向將真實定義為不可能。」(The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis 167) [35]

如何解釋此遭逢創傷而無法被符號化的「真實」呢？此處的「真實」其實牽涉了經驗之持續發生而無法命名掌握。Zupančič 曾經利用巴狄烏(Alain Badiou)所謂的Event，事件，來解釋拉岡所謂的the Real。根據巴狄烏，「事件」是事物狀態不斷湧現發生的場所與過程：「事件本身便是集合，或是複數，其形式是一個場所」(Badiou: 2004, 99)；這個場所，便是物質(matter)，也是空無(void)。 [36] 也就是說，事件之發生，是此物質集合之內的複數元素發生變化與斷裂，是此處之情境結構、意識型態、知識體系之外的事物可以不斷出現的過程(Badiou:2001, 67)。然而，Badiou指出，事件是無法以主體語言命名的，可是，語言必然會有「內在之後事件斷裂」(the immanent, post-evental break)，透過此斷裂，主體/主觀語言會企圖命名事件，而改變世界(Badiou:2001, 83)。主體語言不接受事件發生之偶然性，而強以其擬像命名，則必然是恐怖的一種演練，此「恐怖」不是恐怖鎮壓，而是為了要使實質存在，而使事件狀態簡約至單一的狀態，使其他任何事物都無法存在（Badiou:2001, 77）。社群與集體都是無法命名的政治真理；任何政治性地為群體命名的企圖，都會引發災難 (Badiou:2001, 86)。也就是說，事件，或是真實，便是不斷地遭遇與發生的經驗，難以被命名。在不斷湧發的經驗中，尚無主客體之區分，也沒有主動被動之分。一旦命名，便已失去此真實。命名的象徵法則必定以語言之法則為基礎而設定了例外與排除的界線，同時依此界線構成現實，或是構成主體。因此，任何現實或是意識型態的構成，其實都是以此排除或是「失去」為基礎。Zupančič指出，此「失去」也是所有幻想的根基。晚期拉岡強調此「失去」正是快感本身，而倫理的雙面性問題，就在其間(Zupančič 235)。

語言所執行的概念、命名、指涉，都是語言執行排除性納入的範疇界定，必然早已遠離經驗關涉之物。此物之無法指涉，同時也是自我的放棄與犧牲。語言本身所執行的遠離與失去，卻是主體之無意識作用所驅使。這就是為什麼拉岡會指出，尋找此「物」，構成了倫理之絕對命令，以及此倫理驅迫之絕對命令所必然攜帶的巨大熱情。 [37] Alenka Zupančič在《真實之倫理》(Ethics of the Real)一書中指出了：當我們被倫理迫使而朝向絕對主體之位置靠近時，此倫理主體可能執行的正是最具有排他性的功能；如何認知此絕對主體的驅迫性與其中的恐怖，才是真正的倫理思維(Zupančič 236)。

從此觀點出發，我們才可能以更為精確的方式界定在何種極限處，倫理會轉變為恐怖行動或是渴望災難的模糊慾望。這個模糊慾望會在我們「忘記」真實與事件本身並不是倫理範疇時出現，我們會將它們當成必須執行的絕對之善的現代替代概念；也就是說，如果我們認定倫理意指的是驅使遭遇真實之事件發生的策略，如果我們將倫理視為製造不可能的方式，我們便會陷入恐怖狀態之中。(Zupančič 236)

倫理的雙面性在於：具有排除性、絕對命令、朝向最高的犧牲原則而具有驅迫性的倫理主體，以及認知此驅迫性本質而經驗到恐懼的倫理狀態，此二種狀態是並存的面向。

倫理主體可能是建立於「誤識」與虛假交換的真理之上。 [38] 正如同拉岡所說，無意識所透露的真理寫在其他的地方（elsewhere）：

在我的身體，一個紀念碑式的恆常結構。也就是精神官能症歇斯底里的內核，此處，歇斯底里的徵狀透露了一個語言的結構，一旦寫就，便不會被抹除的語言；在檔案資料中，也就是我難以穿透的童年記憶；在語意變化中，這就是我所獨有的文字與語彙的貯存區；在傳統與傳說中，甚至會美化了我的歷史；最後，在已經被扭曲竄改的痕跡中。（Écrits 50）

拉岡強調，語言必然呈現內在的雙重性，同時遮蔽與揭露，指向被壓抑而不存在但是過去經歷過的痕跡 (Ecrits 65)。 [39] 拉岡更明白的指出，真理要在語言中尋找。真理說：我說話。「它」說話，在最不被預期之處。我們不應該轉向說話的主體「我」，而應該在語言中的「交叉口」處停頓，尋找線索。拉岡也指出，所有語言都是由某種律法所構成，因此，我們應該思考此語言所根據的法則是什麼？而其所執行的排除又是什麼？ [40]

C.     克莉絲蒂娃的符號化與真實

回到克莉絲蒂娃的語言理論，以便繼續以語言之功能來理解此失去與排除所設定的界線。以克莉絲蒂娃的方式解釋，「每一個表象（符號、意念、思想）都遺棄、失去物質、犧牲the thing，或是表象所指涉之物。」(Kristeva, “The Meaning of Equality,” 101)。 [41] 克莉絲蒂娃指出，文字作為被投注的對象，參與了原初的過程，也揭露了原初的分歧與壓抑。文字可以是戀物替代，或是施虐/受虐的對象，更是慾望、暴力、焦慮之承載物，而真實便在此處浮現。

當克莉絲蒂娃以「力」等同於「象徵作用」，而提出了「力/象徵鍊結」(force/symbol articulation)的概念， [42] 她說明了每一心靈地層的欲力投注以及表象的替代形成，都是力的作用，也是符號化的作用。克莉絲蒂娃以「符號動力」稱呼此尋求投注對象的欲力，此符號界便如同佛洛伊德所說的無意識的原初過程，不斷釋放投注的能量，也累積投注的痕跡。克莉絲蒂娃也帶入了「身體─心靈─思想」之連續體概念，指出此符號動力的原初過程必然同時作用於意識層，並在象徵界完成。 [43] 如此，她便已確立思想語言以及社會文化行為所承載之無意識的動力，以及社會文化與歷史時空作用於身體心靈狀態的關連。在文學、藝術、文化與政治場域的任何發言文本，都會透露出發言主體之無意識主體位置。

此「身體─心靈─思想」之連續體概念是克莉絲蒂娃解決「無意識」之無跡可循或是與意識截然二分之誤解的主要立論處。Anne-Marie Smith也曾經指出，一般研究者都注意到克莉絲蒂娃的理論源自於拉岡所展開的象徵、想像與真實這三個層次，其實克莉絲蒂娃刻意從拉岡的理論轉移開來，不願意跟隨拉岡之脈絡去強調象徵層對於語言系統與說話功能的作用，而著重處理語言之前的符號動力，以及此符號動力如何在語言與話語行動中展現，原因是符號動力同時僭越象徵層，但也被象徵層所含納。因此，離開原初母親、成為主體、被象徵秩序規範的痛苦過程，以及無法言說的真實，都得以被符號化。 [44]

克莉絲蒂娃早期理論強調詩的語言可以破壞表義鍊與表義結構，擾亂社會檢查制度的騷動，破壞象徵秩序本身，而具有顛覆的革命性。（“Revolution in Poetic Language” 102-104）。當一個符號系統移置到另一個符號系統的移調過程，或是互文過程，例如嘉年華場景出現於書寫文本中，會挑戰單一話語的新的主體發言位置，文本亦因此多重符號系統而出現無法化約的多義性。克莉絲特娃指出，正因為詩的模擬語言同時揭露並質疑各種教條式論斷，促使被教條壓抑之動力開始活動，因此亦造成其參與社會革命的可能性（“Revolution in Poetic Language” 111-112）。克莉絲蒂娃此處所強調的符號動力以負面與否定的方式介入象徵秩序，僭越此秩序，持續發生內在疆界的顛覆與跨越，如同謀殺，像是主體將死亡內化，自己執行死亡的行動，以便帶來再生，也正是藝術的構成過程（“Revolution in Poetic Language” 118-120）。 [45]

我們必須注意，重點在於，從原初壓抑的力的撤離，到意念與詞語的片面投注，自戀形象的設置，戀物或是恐懼症的替代形成，甚至結構性替代空間的展開，都是此力之撤離與轉移投注的移置作用所致。克莉絲特娃稱呼此反覆過程為「否定性」(negativity)。在〈詩語言的革命〉(“Revolution in Poetic Language”)中，她指出指涉過程中任何言說都是否定與閹割的過程。無論是一個字，或是句子，或是任何立論、判斷、提議，都涉及立場的區分，都是建立主體的時刻。克莉絲特娃特別以鏡像階段與閹割階段來說明此表義過程中的提論階段(thetic phase)：透過「鏡像」，主體在空間中認知與自己有所區隔而有整體性的「鏡像自我」，主體投注於空間中與自己分離的影像，此分離的自我形象是主體脫離自戀而朝向設立對象的起點，而這個鏡像也是日後客體世界的原型。換句話說，「鏡像」的空間模式是所有符號化的起點。在語言發生之前，也就是在此「設置─分離─認同」的過程之前，主體需要先與母親的身體分離。 [46] 「閹割」便是完成分離過程的最後重要時刻。由於母親是所有發言的對象，母親因而佔據著「他性的空間」(the place of alterity)，她就是那個陽具。然而，發現了母親的匱乏，發現了母親的閹割，主體同時也與他所依賴的母親開始分離。陽具功能從而成為了「象徵功能」：主體在象徵系統中找到了他的認同身份，從他與母親的融合之中脫離，而他的符號動力也由於尋找象徵形式之過程而進入了象徵秩序 (“Revolution in Poetic Language” 98-101)。克莉絲特娃認為設立自我形象與「大寫他者之處」的這個「thetic phase」，牽涉了分離與閹割，但卻不是一次性完成的作用，而是以力之否定性持續跨越符號界與象徵界這兩個異質領域之門檻辯證動態，也是所有表義與語言持續發生之原因。因此，在任何形式的語言表義活動中，都有此無意識符號動力跨越與溢出之痕跡。

由於發言主體面對原初母體以及替代性象徵結構，會採取愛恨並存之曖昧態度，此發言主體亦可能隨時轉換主客位置，甚至以主動方式完成被動目的，因此，此發言主體必然是分裂而同時攜帶反向表義作用的。克莉絲蒂娃指出，西方哲學傳統所試圖討論的「真理」，都涉及了命名與立法的象徵秩序，反映了不同的主觀結構，也因此無法避免地便顯露了真理的相對性，以及真理所牽連的相對性主體位置。而當此發言主體採取特定之主觀與正義位置宣稱「真理」時，其實便涉及了克莉絲蒂娃所說的「真的真實」(le Vréel)的問題，或是拉岡所說的「拒斥」(foreclosure)的問題。克莉絲蒂娃以「真的真實」(le Vréel)這個詞彙將「真正的」 le vrai (the true) 與「真實」le réel (the real)合併，說明拉岡理論中所討論的「拒斥」：「將父之名斬首，攫走主體，將主體攜往真實之境的拒斥機制被重重不同話語所包含，每一話語都述說自身的「真的真實」 (“The True-Real” 218)。 [47] 因此，關鍵不在於說出了什麼「真理」，而在於話語中如何述說此真理，以及此述說真理之同時拒斥了什麼真實，或是大寫他者：「發言主體拒斥了他對於「大寫它者」的真實的或是象徵的依賴」。克莉絲蒂娃因此說，「真的真實」出現在各種話語中，在他們說「真理」的方式中：「他們所追尋（要說出）的真理，便是真實，也就是『真的真實』」。 [48] 這是十分重要的討論。拉岡的「拒斥」概念正是佛洛伊德所討論的妄想機制。 [49] 拉岡指出經由社會辯證關係而結構的人類知識是具有妄想性質(paranoiac)，甚至在進入社會的辯證矛盾之前，幼兒的鏡像階段便已經呈現捕捉固定空間的偏執，而人類知識都是以此鏡像作為原型而建立的(Écrits 4)。也就是說，「真理」是知性過程中牽涉了主觀因素的排除邏輯，基本上是建立於內外區辨的論述之上。真理與倫理之相對性與雙面性便在此處所討論的「真的真實」之處。

佛洛伊德在〈否定〉(Negation)一文中清楚說明知性過程所拒斥之真實的問題。佛洛伊德指出，否定的知性判斷牽涉了兩個層次：第一個層次是對於物的特定屬性的肯定或是否定，以吞入或是吐出的兩極反應來區分此物件是否是好的、同一的、內部的，或是外部、異物、不同的、壞的；第二個層次則是對於現實中之觀念呈現的支持或是駁斥，自我之內的某個觀念是否在現實世界中得以被尋獲。佛洛伊德提醒我們，這就是有關內外的問題 (SE, XIX, 237)。 [50] 佛洛伊德也指出，思考的功能在於將曾經感知之對象再次以觀念製造出來，而現實原則的第一目標便是在外界再度尋獲此對象(SE, XIX, 237-8)。 [51] 此處，我們注意到，知覺感官之是否可被接受，如同身體的內外區分，是透過主觀結構而建立的。此接受與排斥的區分邏輯透過觀念而展開一個龐大的概念體系，逐層擴散。真理之體系因此必然最初便涉及了主觀認定的內外原則。由觀念而建構出的外在世界是再度尋獲的，佛洛伊德所討論的「否定」便是透過知性工作進行龐大的替代建構。因此，拉岡根據佛洛伊德的論點而指出此原初程序同時「導入」與「逐出」主體：也就是透過「象徵化」(symbolization)或是「認定」(position)、肯定(affirmation) 等過程納入主體，但是同時也將主體逐出此象徵化範疇，而因此「構成了真實」。因此，被拒斥出象徵界的「重新出現於真實界中」。 [52] 這是主體被拒斥出象徵界而重新出現於語言的路徑；任何知性過程都牽涉了此「否定」或是「拒斥」的過程，也必然因此而逐出或是犧牲了「真實」。

不過，克莉絲蒂娃提醒我們，象徵功能的否定性也牽涉了屬於否認(disavowal, Verlungung)的戀物機制。這個被否定、否認、盲視、拒斥而無法命名、無法思考的「真實」之物如何出現在語言之中？克莉絲蒂娃強調，語言就是分離與否認的機制。分離、背叛、拒絕、置換、更新，正是內在於象徵功能的否定性。當佛洛伊德討論戀物固著的觀念替代所牽涉的複雜心理機制，我們注意到他使用信念(belief)、想像(imaginary)、建構(construct)、設置(institute)等概念，以及此心理機制的雙重狀態，也就是對於「閹割/分離」的認知卻否認、否認又肯定、抗拒又執行、遮蔽又揭露的、既是紀念碑又是屏障的物件。 [53] 此戀物的替代物在語言中便有幻覺（penis的存在）以及置換（替代物）的兩種形式。克莉絲蒂娃透過佛洛伊德的戀物理論指出，由於說話者恆常地感受到現實的失去，因此象徵功能本身便有此否認的機制。 [54] 克莉絲蒂娃認為否認是我們理解語言象徵作用中內部悖反的關鍵，也是探觸語言中幻覺式「真的真實」的起點。否認所牽連的雙重過程──否定與肯定──呈現出知識與象徵化過程的悖反並存。對克莉絲蒂娃而言，否認所帶來的悖反正是自我分裂的形式。因此，她認為我們要探究的是宣稱真理的背後被否認所解決的的各種禁制、欲力、需求與衝突之真實(reality, le réel) (“The True-Real” 225)，而此探究也朝向了她所說的倫理問題。

IV.   死亡欲力與反叛的重新定義

從克莉絲蒂娃對於符號動力的顛覆僭越與否定性的探討，我們注意到其中隱藏的有關死亡欲力的關注。克莉絲蒂娃晚期理論改變了她對於死亡欲力的詮釋，而直接將死亡欲力定義為持續的否定性，並認為是所有心靈狀態的基礎，也是引發昇華與思考過程的動力：「死亡欲力反映於自我，以質的躍升，不尋求與他者的關連，而尋求以再現的方式記錄於心靈之上，並成為自我的衍生物。」(Sense and Non-sense of Revolt 55-56) [55] 顯然，此處，死亡欲力不再僅只是具有攻擊、僭越、顛覆與破壞的力量，而是所有再現的起點，也是自我生成的必要條件。如果我們說，克莉絲蒂娃早期的理論著重於「命名─詩語言─多重場域移置」的顛覆革命過程，她晚近的理論則偏向思想的否定性與反叛力，也就是說，她更著重於死亡欲力之創造性。

克莉絲蒂娃對於死亡欲力之創造性是她晚近的「反叛/迴轉」(revolt)觀點的基礎，也是她所展開的契約式語言觀的政治倫理面向之門檻。死亡欲力，或是脫離聯繫，unbinding，是思想展開質問的「象徵閹割」時刻，也是面對「一」的挑戰動力。由於此象徵閹割，認知一個「失去」，主體才得以開始成為說話主體，不斷地以疑問來切斷絕對知識。克莉絲蒂娃強調，正是此疑問與象徵閹割使得主體不斷地開放自身的體系，而得以成為過渡式的主體，或是過渡式的契約國家(Intimate Revolt, 145-147; New Maladies of the Soul, 87-90)。克莉絲蒂娃更強調，此脫離聯繫是離開封閉系統的必要前提，而且，此脫離不是恐懼之賤斥，而是不斷脫離、迴返、重組與更新，這就是她所說的心靈內部的反叛/翻轉，intimate revolt。

克莉絲蒂娃以歐洲學者慣用的字源考掘方式，討論revolt的字根：volvere，此字的古法語形式表示包圍(envelop)、彎曲(curvature)、圓頂(vault)、包裹自身(to roll oneself in)，而此字延伸的意義有曲線、周遭、轉折、迴轉(curve, entourage, turn, return)，甚至展開其他字義，例如修復(repaire)，反覆 (vaudevire, refrain)，這些字的起點都牽涉了扭轉、包裹、翻轉的意思(The Sense and Non-Sense of Revolt 1-2)。 [56] 克莉絲蒂娃指出，十六世紀revolt此字並不含有暴力，而僅指涉對立面的轉向。直到十八世紀以後，此字才被用於與戰爭相關的字義 (The Sense and Non-Sense of Revolt 2) 。因此，克莉絲蒂娃所說的「反叛」，是指不斷將心靈空間打開、離開、重組、赦免，也就是她所說的「內部/親密的反叛」(intimate revolt)，而不是對立的戰鬥與抉擇。無意義是已經被排除於意識之外的不可知與不可見，或是不可能；這個外部的深淵，這個不可能，正是真實之所在，只有透過內部的反叛翻轉，才可能透過語言從真實界復返。 [57]

什麼是內部/親密的翻轉？克莉絲蒂娃指出，「親密」，intimate，並不是指兩人之間的親密貼近，此字源自於拉丁文intimus, 是內部(interior)的最高級，表示「最內部的」，或是克莉絲蒂娃重新詮釋的心靈(psyche, soul)。「內部/親密的反叛」是指主體最為內部的悖反分離，或者可以說，是驅力(drive)與感覺以及思考的最為內部的再現之間的分裂。 [58] 揭露內部，使無意識與無意義得以被詮釋，被接納。克莉絲蒂娃指出，透過佛洛伊德的討論，心靈不只是流動的、無形狀而混沌的，它具有影像、感官性，兼含主動/被動、攻擊/受虐的雙向動力，更具有語言性質。 [59]

佛洛伊德將語言帶入心靈，透過佛洛伊德式的無意識之介入，驅力與感官便不可能化約為語言，而是語言的支流，可以透過語言而感知。無意識驅力並不等同於語言，但是無意識驅力本身卻是具有心理身體相關性，而且是語言內的存有狀態。(Intimate Revolt 50)

由於克莉絲蒂娃強調佛洛伊德所提出的「身體─心靈─思想」的連續體，以及其中含有快感原則的主動/被動、攻擊/受虐雙向動力，每一個經驗都會透過獨特的路徑顯露。

克莉絲蒂娃曾經指出佛洛伊德是不斷尋找失去時間的革命者(revolutionary in search of lost time)：革命者，翻轉、迴轉、復返。 [60] 她透過佛洛伊德的依底帕斯理論說明，表演、戲劇、舞蹈或是犧牲儀式，都是回到原初的衝動。透過禁忌的跨越，回到記憶、叛逆、重複、演出、移置、合併、遊戲，以便重複此謀殺的場景。 [61] 佛洛伊德所討論的「反轉時間的分析空間」 (“analytical space as a time of revolt”)，被壓抑排除之創傷記憶得以透過反叛翻轉而復甦，則是另一種反叛。克莉絲蒂娃指出，所謂「創傷」，或是我們前文所討論的被拒斥或是無法指涉的真實，是被排除的歷史時刻與心理形式。分析師是一個可以聆聽與知道的主體，在分析過程中透過敘述無止境的置換創傷、重複、移置，失落的時間得以復返，被否定排除而遺忘的經驗得以取得和解，心靈空間也得以被更新。 [62] 因此，此種精神分析與敘述同時完成的反叛文化，是透過文字敘述而迴轉、置換、復返的被遺忘的經驗。至於克莉絲蒂娃所討論的阿拉貢、沙特、巴特，則是是不斷向「同一」(identity)挑戰的思想反叛。透過思考，不斷進入質疑，使反叛、變化、轉向不斷發生，這就是克莉絲蒂娃所說的「反叛的文化」。 [63] 她說，讓心靈生活不斷被開啟，不斷發生變化，不斷轉向的原因，也就是此反叛力量。在反叛處，我們看到思想分合之際：也就是說，朝向整體、法則、權威的趨力必然與離散、解消、分歧的張力同時發生。

為何此反叛的概念對她而言如此重要呢？克莉絲蒂娃說，她視反叛為持續辯證的過程，這種持續質問、揭露、探索、打開的自由空間就是思考的空間。克莉絲蒂娃指出，這種思考的負面性(negativity)也就是鄂蘭所提出的「焦慮的思考」(anxious thinking)。 [64] 克莉絲蒂娃說：

我視反叛為辯證的過程，我認為反叛的行動永遠牽涉了再現。…為什麼？原因是，依照我的理解，反叛，心靈反叛，分析式反叛，藝術反叛，都指向永恆的提問，是變化、改變與無盡冒出的出現。(Kristeva, Julia. Revolt, She Said. 120) [65]

這就回到了我們必須討論的精神分析的政治性，以及再現的政治性。克莉絲蒂娃所提出的沒有外國人的國度，沒有國家主義的國家，是在充分尊重每個人的陌生性之下而發生的。這種陌生性的被揭露，必須透過不斷的內部反叛，經由語言的通道而穿越出現的，這就是精神分析的實踐力與政治性。我們看到克莉絲蒂娃顯然將政治與倫理問題的答案放置於語言以及思想的反叛性活動中。對她來說，反叛的意義在於持續的反問，持續的焦慮，持續地翻轉，而這種焦慮，正是「自由的基礎」。 [66] 克莉絲蒂娃認為，反叛的實踐只有在個人的場域中才能夠發生──以精神分析式的自我質問，或是在藝術創作中，或是在任何質問神聖的宗教場域中。 [67] 雖然我們永遠生活於系統之中，此系統之龐大，無人可逃脫，但是克莉絲蒂娃認為個人實踐的反叛仍然可能，而且，這是唯一可能的途徑。

克莉絲蒂娃所說的具有死亡欲力之反叛文化，可以協助我們從語言、倫理與政治的角度理解她所提出的過渡性而文化的「象徵性國家」，以及她所討論的polis概念。

V.       再回到政治 Polis：過渡性而文化的象徵性國家

什麼是「過渡性國家」呢？這需要從克莉絲蒂娃對於語言象徵體的概念來說明。所謂過渡性(transitional)，就如同幫助兒童離開母親，展開自己的語言、遊戲與創造力的過渡性對象所提供的空間。過渡性國家可以提供一個短暫、隨時可以改變、開放、無抑制而具有創意的認同空間，包含各種當代的主體 (Kristeva, “What of Tomorrow’s Nation?” 42)。此處，克莉絲蒂娃提出了一個十分基進的觀點：「國家」是個不斷變動的象徵體，是語言的活動，是過渡性的空間。每個個體都透過語言而離開私密的個人家庭空間，進入一個與他人共處的公共空間，以不同的道德背景、專業立場、美學脈絡而參與此公共空間，或是共同體；此國家整體有其凝聚力，卻是以不斷接納異質性而自我調整的方式發生。 [68]

鄂蘭在The Hu man Condition中提出了她對於polis的定義：

更恰當的說，The polis 不是城邦的具體地點，而是人民以行動語言說聚集一處的組合，而此空間的真實所在便是在行動語言說之間，也在人們為此目的而共居一處，無論在何處。「無論你們去哪裡，你們會形成一個polis。」……這是最大意義的出現空間，我向他人出現，正如同他人向我出現一般。在此處，人們不僅僅像是其他生物或是無生物一般的聚居，而是要使其面貌清楚出現。(Arendt, The Human Condition 198-199) [69]

克莉絲蒂娃指出，這個出現的空間是個建立於行動與言語之上的「中介空間」。透過敘述，透過對話與行動，主體可以不斷湧現。相較於家庭空間所依賴的強制性與暴力，這個公共空間是個自由而多元的空間，每個人都願意離開個人家庭的避護所，透過行動與言說在他人面前呈現自己，建立對話關係。 [70] 在polis中，詩、敘述、戲劇，都是具有實踐意義的行動。 [71] 此外，鄂蘭強調敘述如同劇場之搬演，行動與言語如生活一般的流動狀態才得以被顯露，而不被物化，不被概念化。 [72]

如此看來，polis這個公共空間的敘述性或是語言活動是相當重要的，而其政治性就在敘述之中。克莉絲蒂娃指出，鄂蘭的敘述概念強調行動者無法記憶，無法敘述，只有政治性的敘事才可以構成「有組織的記憶」，以便於彌補行動與語言的無效。說話者透過行動、看見、回憶、敘述而完成回憶，並以戲劇展演自身的方式顯露他的獨特。這就是polis的實踐。 [73] 克莉絲蒂娃指出，鄂蘭所以會援引悲劇形式，是她認為衝突是不可避免的，也不應該以虛假方式解決，最好的辦法便是以悲劇的方式在公眾場合展現，而悲劇便是將bios politikos的言論衝突以戲劇的方式演出，以公眾與平等的方式獲得解決。亞里士多德說，「向大家出現者，我們稱之為存有。」(“For what appears to all, this we call Being”) [74] 此處，存有是透過行動與對話的政治空間出現，而且是多元辯證立場的不斷湧現。

鄂蘭的觀點與海德格的哲學有何差別呢？克莉絲蒂娃認為關鍵之處在於海德格忽略「複數多元」之可能性。她指出，海德格認為「此在」Dasein的決斷必須是私人的，在公眾意見之上，遠離世俗知識。對他而言，良心 (gewissen, conscience)是在焦慮與共有空間之上的內部私密知識(intimate knowledge)。透過此知識，Dasein才可能出現。壓抑多元複數狀態，Dasein則會可能遭遇必有一死之決斷的自己，也才會有存有的形上學發生。 [75] 克莉絲蒂娃指出，當我們將存有(Being)的思想等同於行動實踐(praxis)，我們便被導引到一個具有脅迫性的科學式參與關係，以及人民自願經營的行動。對於多元複數、衡量以及暫時性的忽視，使得此思想具有暴君性質，甚至可能導致獨裁之行動。 [76] 鄂蘭則相當自覺地指出Platonic ideas的力量所隱藏的暴君性格，尤其是當政客要實踐此伯拉圖思想時，此暴君性格更容易出現。同時，鄂蘭也指出亞里士多德是第一個建立另類權威的哲學家，而且他所討論的另類權威概念不建立於統治，而建立於差異。克莉絲蒂娃認為，鄂蘭試圖復原的這種「另類權威」other authority，便是敘事narrative。 [77]

當克莉絲蒂娃對照海德格與鄂蘭所強調的複數多元，她所一直強調的是生命的整體狀態以及語言的感官面向。相對於單一意義，生命與感官是複數而多元的，而只有透過反覆的暗喻式語言才得以被捕捉。敘事是行動的回憶，透過敘事不斷有被更新的陌生性被誕生。克莉絲蒂娃說，鄂蘭持續的書寫與解構，透過敘事而再生，所要強調的，顯然不是理性或是合理化的語言，而是經驗過巨大創傷，例如目擊Auschwitz者，此「被震嚇的想像」反而可以充分呈現經驗的感官層面：

因此，尤莉蒂斯，感官的，陰性的，不會在政治敘事中揮發消失，而會透過暗喻而復返。這些暗喻組織她的思考以及重要的轉折點……以致於思考的與生活的，感官的與去感官的，兩者之間的張力得以維持。 [78]

克莉絲蒂娃也指出，鄂蘭要強調的，不是被完成的作品，也不是一個集體構成的如同藝術品般之政治空間，而是抗拒單一美學化的政治空間，不斷以無法化約的行動出現，不斷被無法化約的多元的人民所共享。 [79] 因此，克莉絲蒂娃透過鄂蘭所強調的，是抗拒再現的物化與單一化的途徑，也是透過敘述容許他者出場的空間。 [80]

我們現在便可以再回到過渡性與文化的象徵性國家概念：當克莉絲蒂娃強調，國家是由各種異質性論述所構成的，同時是高度的象徵體(a highly symbolic body)時，她的意思是透過各種語言活動與藝術創作，展露了各種差異的公民身份，也同時構成了某種穩定但卻具有可塑性的傳統。她將國家等同於文化，因為在國家文學中，我們並不會看到完全一致而神秘的親密連結，而會看到各種試圖打破整體化論述狀態而具有諷刺距離的文字。因此，她認定國家是一個語言行為，不同的感性以及各種異質性在此國家之上銘刻不同的經驗。 [81] 她認為精神分析以及當代哲學與文學所專注投入的問題，就是一種容許「獨特性」(singularity)以及「不合常態之權利」(the right to anomaly)存在的倫理性探討。如此看來，各種語言活動、戲劇場域與文學藝術正是構成國家的公共空間，也是維護異質性之尊嚴的中介空間，一個鄂蘭所討論的敘述與湧現的空間。

克莉絲蒂娃說：

如果思想是sophia，政治行動伴隨著思想，並且將此思想修正為可以為人們之多元複數所共享的世俗知識。而且，此種轉變是透過敘述，而不是透過語言本身，此敘述會是道路與過道，使得政治思想得已被實現。也就是說，透過被敘述的行為，人可以與生命對話，可以歸屬此生命，一個必然是政治性的生命。敘事便是人生存的必然起點，成為一個bios，而不是一個zoé，一個向他者敘述的政治性生命。人的生命最初的回應是敘事，行動的立即分享也是透過敘事，更因此而成為政治性。最後，因為此敘述，此被承認的「最初」因此而播散為敘述無限的分歧與陌生性。 [82]

我們看到克莉絲蒂娃從政治性的持續質問辯論，到敘述展開的對話空間，而強調語言的解蔽，發展到此道路所敞開的內在無限的陌生性。此處，克莉絲蒂娃的精神分析概念的政治性與倫理性充分呈現，也就是說，佛洛伊德所說的最初的分歧與內在的陌生性，在克莉絲蒂娃的論點中是存在於語言之中，透過敘述的空間而出現的。此展現陌生性的敘述空間被賦予了政治與倫理的意義。主體之外、被排除的、不可知、不可命名的外部，就是此多元複數而屬感官的陰性空間，或是她所謂的chora，符號動力可以不斷以獨特的方式透過文字出現。

VI.   最後，倫理問題

克莉絲蒂娃十分徹底地面對了每個人內部最為無法共量的獨特偏移，而這正是最為基進的政治性與倫理性。

對克莉絲蒂娃而言，精神分析必然是具有政治性的，也是具有倫理性的，因為精神分析所試圖進行的，是使主體心靈得以不斷迴轉開啟、面對內部曾經被排除的陌生性，從而接納他者。文學、藝術與思考的工作，也可以循著精神分析過程，透過語言與敘述，使「他性」得以進入公開言說的空間而出現。被排除之他性的出現，使得心靈內部得以開放，與他者共處，這也正是克莉絲蒂娃所謂的倫理性的起點。Alice Jardine曾經指出，克莉絲蒂娃持續探討倫理的問題，因為倫理可使主體脫離自戀固著，避免此自戀擴大而成為僵化的社會結構。Alice Jardine認為，克莉絲蒂娃處理法西斯與史達林的問題，是因為法西斯主義回到僵化的政治結構，正是被壓抑之復返，而史達林主義則是法西斯主義的極端(Jardine25- 28)。克莉絲蒂娃在《語言的慾望》(Desires in Language)中曾經指出，對她而言，語言的倫理性(L’Ethique de la linguistique”)在於揭露語言過程中被隱藏的因果與倫理的沈默邏輯 (Desires in Language  28)。晚近在一次訪談中，克莉絲蒂娃更直接指出，一般人對於倫理的理解是一種道德問題，或是對法律的服從。但是，對她而言，這個倫理問題不是如何規範與壓抑，她所關切的是絕對命令誘發之慾望背後的暴力，以及社會專斷性背後的暴力。如何能夠充分理解此壓抑以及背後之暴力，以便可以接納我們所抗拒的或是排斥的他人（以及陌生性），才是倫理的起點 (“A Conversation with Julia Kristeva,” 25-26)。

克莉絲蒂娃所強調的內在陰性空間無限翻轉出現的陌生性，是相對於「一」的「多」與差異。她指出西方的普遍性概念背後的形上學，無論是身體或是性別，都朝向「一」而同化，包括所謂「真」、「美」的追求、一神教的信仰、絕對價值的確信、思想的統一等等。一神教中對於父性權力的頌揚，也就是西方文明追求普遍性、一般性的形上學，其實也建立了一種犧牲物質的神聖性。 [83] 在「一」的體系之下，被排除的要出現，就如同相對於此「一」的陰性之出現。陰性如何出現？要以爭取同等權力的方式出現嗎？克莉絲蒂娃指出，陰性企求平等，女人以一個說話與思考的人參與此具有犧牲意義的普遍性；矛盾的是，當女人要求她們的差異被認知，此差異卻迅速被以形上學的方式固定下來，反而失去了其多元複數的狀態。因此，克莉絲蒂娃反覆強調「女人」並不是同一的。她說，「女性」與「男性」的意義不斷改變，隨著改變的是被具體呈現的形象。相對於此爭取「一」之下的平等的訴求，克莉絲蒂娃反而要討論能夠容許「他性」出現的母性：一種新的母性(new motherhood)，不以慾望對象的方式對待對象，也不以生理需求的方式對待對象，而是容許另外一個主體出現的母性。要如何理解可以不斷出現的獨特性呢？克莉絲蒂娃認為，要從語言心靈空間之無法化約的差異處理解，要從文學藝術的主觀經驗著手，要從思想的翻轉處切入。

克莉絲蒂娃強調死亡欲力的精神分析反叛理論，以及有關主體/他性出現的敘述公共空間，都牽涉了她十分根本的主體理論，也就是持續處於過程中的主體(subject-in-process)。此主體維持一個開放的系統，不會固著於僵化封閉的體系，不會因為敵我區分而固定立場，隨時可以因為內部翻轉、他性出現，而重組更新。文化社會也可以依同樣的主體邏輯思考。因此，對於我來說，克莉絲蒂娃的工作是介入文化與歷史詮釋的重要倫理立場。我們要如何面對國家主體建構的道德召喚？如何聆聽文化他者的語言？如何理解被排除的歷史真實？如何使國家這個以契約與象徵結合的共同體保持開放之過渡狀態？我們是否可以透過語言使各種他者的位置進入公共言說的空間？這些是我們要思考的問題。我也認為克莉絲蒂娃為我們提示了一個十分重要的人文研究的詮釋態度，尤其是她所提供的面對文化、歷史、文本的精神分析態度──一種以認同、同情與愛的方式「默認」文本(connivance with the text)的態度(“Reading and Writing” 206)。批評的工作不是對研究對象的客觀分析掌握，或是採取立場分明的批判，而是要以同理心進入對象，經歷文本中的主觀時刻，使書寫之他者復活。這是克莉絲蒂娃所說的「美學的倫理」(ethics of aesthetics)：

我認為文學批評與理論的角色便是揭露各種形式上或是哲思上的反叛經驗，而使我們的內在生命得以復甦。

我要介紹有關經驗的概念，包括快樂原則以及他者意義之復活，而這些經驗只有透過反叛經驗才能夠被理解。 [84]

也就是說，在具有實踐反叛精神的藝術、思想與文化批評中，他者的意義才得以被理解。

面對西方問題，克莉絲蒂娃試圖利用精神分析的觀點，根本地解決主客對立與我他區分的敵對立場之下展開革命觀，帶進了讓他者出現而共存的互為主體之反叛翻轉關係。主體或是主權之外（或是之內）的他者如何出現？克莉絲蒂娃說，要透過主體最親密內裡的揭露、反叛、翻轉、迴向，從而更新此主體之系統。我希望在此強調，此主體的內部反叛翻轉，以文化社會的角度觀之，是一項持續進行的計畫，需要循著不斷的語言書寫與藝術創作的過程，讓被排除而無法認知的歷史文化他者得以進入言說領域，取得和解與接納。此處，開始打開系統，鬆脫系統性的忠誠，便是克莉絲蒂娃所強調的死亡欲力與否定性的解離。解離，便是創造的起點。或者，更為具體的說，克莉絲蒂娃之政治倫理觀點最為基進的說法，其實正是面對驅使我之出現的倫理邏輯，將政治性排除的他者──那個認知系統之外不可能的真實──以書寫之方式進入政治性的言說空間，成為文化之意識，而共同構成此國家象徵體的持續更新狀態。

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[1] Nancy 與Lacoue-Labarthe共同籌畫的「政治性哲學研究中心」( the Centre for Philosophical Research on the Political)於1980年成立，1984年結束。僅舉一二本他們有關政治性重新詮釋的重要論著如：Lacoue-Labarthe, Philippe. Heidegger, Art and Politics: The Fiction of the Political. Trans. By Chris Turner. Basil Blackwell, 1990; Lacoue-Labarthe, Philippe and Jean-Luc Nancy. Retreating the Political. London & New York: Routledge, 1997; Nancy, Jean-Luc. Inoperative Community. 中譯本。尚呂克•儂曦《解構共同體》，蘇哲安譯。台北：桂冠，2003.

[2] 例如Kelly Oliver (1993)編輯的《倫理，政治與差異：朱莉亞•克莉絲蒂娃的書寫》(Ethics, Politics, and Difference in Julia Kristeva’s Writing), 其中包括Alice Jardine, Jacqueline Rose, Judith Butler等人。反映出早期英美學界女性主義學者對於克莉絲蒂娃的回應。此外，Anna Smith (1996)的《克莉絲蒂娃：有關流放與離異的閱讀》(Julia Kristeva: Readings of Exile and Estrangement)，Noëlle McAfee (2000)的《哈伯瑪斯，克莉絲蒂娃與公民權》(Habermas, Kristeva, and Citizenship)，以及Cecilia Sjöholm (2005)的《克莉絲蒂娃與政治性》( Kristeva & the Political.)。

[3] “If the semiotic promotes the possibility of the subversion, displacement, or disruption of the paternal law, what meanings can those terms have if the symbolic always reasserts its hegemony?” (Butler 165)

[4] Anne-Marie Smith指出英語世界女性主義學者受到Stone, Oliver, Jardine等人對於克莉絲蒂娃的批評，而傾向於指責其保守、過於宗教性、缺少政治批評力。但是，Anne-Marie Smith認為此批評態度不少是因為翻譯錯誤的誤解引起的。例如Judith Still曾經指出，Kelly Oliver批評克莉絲蒂娃只討論男性嬰兒，但是法文il並不僅只男性嬰兒，而泛指嬰兒。（Anne-Marie Smith 10）

[5]

[6] aufriss, design, outline, auf—on, in , at; riss—crack, tear, fissure, cleft, rupture, rift, 切面，cutting，裂縫，造成分合之處

[7] 從《詩語言的革命》開始，到八０年代初期處理法西斯式賤斥暴力的《恐怖的力量》(Powers of Horror) (1980)，九０年代的《我們之間的異鄉人》(Strangers To Ourselves) (1991)、《沒有國家主義的國家》(Nations without Nationalism) (1993)、《革命的意義與非意義》(The Sense and Non-Sense of Revolt: The Powers and Limits of Psychoanalysis) (1996)、《親密的反叛》(Intimate Revolt) (1997)，《歐洲主體的危機》(Crisis of the European Subject) (2000)，以及2002年出版的訪問錄《反叛，她說》(Revolt, She Said) (2002)，克莉絲蒂娃的問題都環繞在語言、主體、倫理與政治的問題。

[8] Kristeva, Julia. Revolt, She Said. 107-108

[9] Julia Kristeva Interview, p, 42.

[10] “Psychoanalysis and Politics,” interview by Edith Kurzweil, Partisan Review, 1985; Julia Kristeva Interviews 146-161.

[11] Kristeva, “What of Tomorrow’s Nation?” 3-4

[12] Kristeva, Julia. “Europe Divided: Politics, Ethics, Religion.” 125

[13] Kristeva, “What of Tomorrow’s Nation?” 16

[14] Herder的民族精神與國家主義十分易於使用女性作為暗喻。女人與家、土地、生育的連結，一旦國家語言被當成崇拜的對象，女人也很容易便成為motherland的空間修辭。因此，克莉絲蒂娃特別指出，我們需要避免國家主義與某種保守的物質主義（或是女性主義）過於膚淺的共生狀態，以免女性成為宗教基本教義派與神秘國家主義的共犯 ,Kristeva, “What of Tomorrow’s Nation?” 32-34

[15] 可參考Beardsworth的討論174-149.

[16] Kristeva, “What of Tomorrow’s Nation?” 28

[17] Kristeva, “What of Tomorrow’s Nation?” 31

[18] Kristeva, “What of Tomorrow’s Nation?” 32

[19] “Hannah Arendt, or Life is a Narrative” 52；詳見本人討論〈賤斥之後：克莉絲蒂娃精神分析理論的政治性〉的文章。

[20] “The Intimate: From Sense to the Sensible” 43

[21] 第一種模式可以在On Aphasia (1891)以及Project for a Scientific Psychology (1895)看得到，而第二種模式則在《夢的解析》(The Interpretation of Dreams, 1900)中可看到。

[22] “The Metamorphoses of ‘Language’ in the Freudian Discovery” 37

[23] The endeavous are directed towards regaining the lost object, and it may well be that to achieve this purpose they set off on a path that leads to the object via the verbal part of it, but then find themselves obliged to be content with words instead of things. (202)。

[24] “The Metamorphoses of ‘Language’ in the Freudian Discovery” 32-35)

[25] “The Metamorphoses of ‘Language’ in the Freudian Discovery” 44-45

[26] “the ego is working in opposition to the purposes of Eros and placing itself at the service of the opposing instinctual impulses” (Ego and the Id, 45)

[27] Sense and Non-sense of Revolt, 52-55

[28] “only a Hegelian dialectical logic . . . can account for this metamorphosis of libinidal force into the symbol of negation.” Intimate Revolt, 156.

[29] “Language is intrinsically inscribed in a process of negativity that is strongly Hegelian and once again takes up the mechanism of identification-sublimation that Freud applied to the drive of the id to bring about the ego.” (Sense and Non-sense of Revolt, 56)

[30] 拉岡所討論的誤識理論與此自我意識的形成十分相似，。拉崗強調，我們不僅不能夠將主體置於被觀察的位置，將之客體化，更應該注意，如此便會進入誤識的循環。（Écrits 131）拉崗再三強調，若在無止盡的鏡像反覆中，尋找自我的虛假形象，則會使得自我的內部性與外部性成為固定的想像（Écrits 134）。

[31]  “it simply follows passively the dialectical movement of its ‘content’ which is the ‘object’—that is, the Real and Being.” (173)

[32] “this world, the realm of the finite, shelters and reveals in itslef the infinite work of negativity, that is the restlessness of sense (or of the ‘concept,’ as Hegel names it: restlessness of conceiving-itself, grasping-itself, and relating-itself-to-self ….”  It is in this way, in the restlessness of immanence, that the spirit of the world becomes.” “Hegel is the opposite of a ‘totalitarian’ thinker.” Jean-Luc Nancy, Hegel: the Restlessnes of the negative, pp. 5, 8.

[33] Dylan Evans曾經指出，拉岡早期於1936年的一篇文章中使用「真實」一詞，當時是引用Emile Meyerson (1925: 79; 引自Evans, 1997: 159)的說法：「真實是存有的絕對，一個真正的物自身」(an ontological absolute, a true being-in-itself)，在拉岡的理論中到了五０年代引用了黑格爾的說法才又出現：「任何真實的事物都是合理性的」(everything which is real is rational and vice versa)。不過，Dylan Evans指出拉岡對於真實的概念於1953年發生了精神分析意義上的改變。對拉岡而言，真實永遠在那裡，不區分，只有符號作用才將真實切割：6「詞的世界創造了物的世界，此物的世界原本融合於成為存有而不斷湧現的全部過程之中」(it is the world of words that creates the world of things – things originally confused in the hic et nunc of the all in the process of coming-into-being” (E, 65; Evans, 159)。Evans指出，在1953-55年間，拉岡認為真實抗拒符號化，在象徵系統之外。因此，他也將真實的概念連結到「不可能性」(the impossible) (S11, 167; Evans 160)

[34] “the function of the tuché, of the real as encounter—the encounter in so far as it may be missed, in so far as it is essentially the missed encounter—first presented itself in the history of psycho-analysis in a form that was in itself already enough to arouse our attention, that of the trauma.” The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis 55)

[35] “Since the opposite of the possible is certainly the real, we would be lead to define the real as the impossible,”

[36] “an event is nothing other than a set, or a multiple, whose form is that of a site.

[37] Alenka Zupančič指出，按照拉岡的論點，我們都失去了一個獨特的「某物」(someThing)，而對於此特定之「物」的忠誠會驅使我們不斷追尋此失去之物，而無法滿足於任何其他對象。因此，換一個角度來說，慾望的倫理便在於對於此「失去之快樂」的忠誠，一種努力於保存根本匱乏的倫理(“the ethics of desire is the ethics of fidelity to a lost enjoyment, the ethics of the preservation of fundamental lack that introduces a gap between the Thing and things” 240)。此處，Zupančič指出了此「失去」的雙面性：若此失去，或是閹割，是介入象徵界的無能狀態的一個標記，此標記也同時是構成此象徵界與現實的條件。「現實是由真實中失去的此物而構成」(“Reality is constituted in the loss of a little bit of the Real.” 240)

[38] 在〈精神分析中的言語和語言的作用和領域〉中，拉岡提到人在科學性與普遍文明架構的語言中如何進行各種虛假的交換。虛假交換的原因在於一切的言說都以「誤識」(misrecognition)為基礎。亦可參考mirror stage的論點。

[39] 拉岡因此以海德格對於語言的裂縫隱喻來展開他對於佛洛伊德所提出的夢與症狀的不在場語言的詮釋。拉岡指出，只有不在場(absence)的語言才能夠帶出在場(presence)。回憶的語言是主體透過主觀地回憶重組所有的事件，以便重組自己（Écrits 48-49）。若以精神分析的方式理解，必然只有循著語言的迂迴偽裝之路徑，有如循著山間開闢的小徑，才能夠理解此真理。

[40] “The truth has said: ‘I speak’.  To recognize this ‘I’ by what he speaks, perhaps we should not have turned to the ‘I’, but paused at the angle of intersection of the speech.  ‘There is no speech that is not language’ reminds us that language is an order constituted by laws, of which we might at least learn what they exclude.” （Écrits 125）

[41] 佛洛伊德已經討論過此表象失去所指涉之物的問題。在佛洛伊德的理論中，被意識高度貫注的意念或是詞語和原初的對象之間已經有了遙遠的距離。

[42] Intimate Revolt, 157.

[43] Kristeva, Intimate Revolt, 157

[44] 這就是為什麼Anne-Marie Smith會指出，克莉絲蒂娃所討論的符號界近似拉岡的「真實」，但並不是拉岡所說的無法言語的死亡與愉悅之「真實」，或是佛洛伊德所說的兼具破壞與快感欲力與能量的「真實」；克莉絲蒂娃所討論的符號界是記憶，是心靈刻痕，也是語言中的痕跡。符號動力與語言共存，在語言中我們可以觀察到不可說與不可能的部分如何得以出現(Anne-Marie Smith 16-18)。

[45] 克莉絲蒂娃此種顛覆僭越的革命觀點，在《恐怖的力量》以及她後來發展的論點中，便成為語言「暴力」的必要性，也就是說，詩人在語言中設立做為對象的「母親」，並且以施虐／自虐的方式對待此母親，或是自己。無論是推離，或是自殘，都含有跨越死亡邊界的動作。她時常處理的前衛藝術更展現此暴力的性格。

[46] 就是Fort-da 的遊戲

[47] “how the foreclosure that decapitates the Name of the Father and snatches the subject away, into the real, is contained within different kinds of discourse at the very point at which each speaks its true-real.” (“The True-Real” 218)

[48] (the truth they seek (to say) is the real, that is, the ‘true-real’ [Vréel], 216)

[49] Dylan Evans指出拉岡對於拒斥(Foreclosure)的理論是根據佛洛伊德的「否定」一文而發展出來的，而此拒斥理論是要取代佛洛伊德討論薛瑞博(Dr. Schreber)案例的妄想理論(Evans 134)。

[50] “What is bad, what is alien to the ego and what is external are, to begin with, identical.”  “It is, we see, once more a question of external and internal.”

[51] 此處所提及的「物/對象」便是母親的乳房。“The antithesis between subjective and objective does not exist from the first.  It only comes into being from the fact that thinking possesses the capacity to bring before the mind once more something that has once been perceived, by reproducing it as a presentation without the external object having still to be there.  The first and immediate aim, therefore, of reality-testing is, not to find an object in real perception which corresponds to the one presented, but to refind such an object, to convince oneself that it is still there.”

[52] Lacan, 〈對尚•易博立評註佛洛伊德《否定》的回應〉(Réponse au commentaire de Jean Hyppolite sur la <<Verneinung>> de Frued), La Psychanalyse, P.U.F., Paris, I, 46. 引自《精神分析詞彙》177. 拉普朗虛與彭大歷斯指出，拉岡所展開的「拒斥」概念，是要回應佛洛伊德所討論防禦機制的問題。拉普朗虛與彭大歷斯指出，與抑制不同的是，被拒斥的意符並沒有被整合入主體的無意識，因此不會「自內部」重返，而是在真實（界）中重返，特別是在幻覺現象上（《精神分析詞彙》174）。佛洛伊德曾經指出，不是內在受到壓抑的(unterdrückt)感覺被投射到外在，而是「內在受到廢除的(das Aufgehobene)，由外在再度返回」。（Frued,〈關於一個自傳式撰述的妄想症病例之精神分析評註〉(Psychoanalytische Bemerkungen über einen autobiographisch beschriebenen Fall von Paranois） S.E., XII, 71;引自《精神分析詞彙》176)拉普朗虛與彭大歷斯也指出，佛洛伊德所討論的「撤回對現實的投資」、「失去現實」、「拒認現實」，甚至他所討論的戀物癖，都與此拒絕承認「知覺」有密切關連（《精神分析詞彙》176）。

[53] Freud, “Fetish”

[54] (It now remains to push these consequences to their conclusion: the fct that disavowal is immanent in the symbolic faculty conditions the permanent feeling of loss of reality in the speaking being.” 225)

[55] The death drive, reflected on the ego, makes a qualitative leap to inscribe not relations with th e other but representations with it in the excrescence of the ego that the psyche becomes.” Sense and Non-sense of Revolt 55-56)

[56] to twist, roll, wrap, cf. the Sanskrit varutram, the Greek elutron.

[57] “Can Forgiveness Heal,” 19

[58] “The Intimate: From Sense to the Sensible” 43

[59] 克莉絲蒂娃此處指出佛洛伊德對於心靈的基進詮釋有其前驅：也就是強調感官與知性之間有一層內在影像銜接的奧古斯丁，強調心靈感官性(the sensible)以及語言性的St Ignatius of Loyola, 以及強調心靈具有無意識施虐/受虐雙重動力的薩德(Intimate Revolt 46-49)。

[60] “revolt as the transgression of a prohibition; revolt as repetition, working-through, working out; and revolt as displacement, combinative, games.”  The Sense and Non-Sense of Revolt 12-16

[61] 如同追憶逝水年華中Proust所試圖達到的。

[62] “The Sacred and Revolt” 29

[63] 她認為Aragon, Sartre, Barthes是二十世紀思想、語言、文學中帶來極大挑戰與改變的三個人。

[64] Kristeva, Julia. Revolt, She Said. 114

[65] Kristeva, Julia. Revolt, She Said. 120

[66] Kristeva, Revolt, She Said 104

[67] Kristeva, Julia. Revolt, She Said. 107-108

[68] Kristeva, “What of Tomorrow’s Nation?” 41-43.

[69]   “The polis, properly speaking, is not the city-state in its physical location; it is the organization of the people as it arises out of acting and speaking together, and its true space lies between acting and speaking together, and its true space lies between people living together for this purpose, no matter where they happen to be. ‘Wherever you go, you will be a polis’. … It is the space of appearance in the widest sense of the word, namely, space where I appear to others as others appear to me, where men exist not merely like other living or inanimate things but make their appearance explicitly.” (Arendt, The Human Condition 198-199)

[70] “Hannah Arendt, or Life is a Narrative” 53

[71] 鄂蘭曾經區分poiesis與praxis，她指出poiesis具有工具性的手段，會將人類經驗的流動性固定而物化(reify)，或是使客體與主體分離；至於praxis，則是行動實踐。顯然，她所指的poiesis是指再現過程中被物化的最後定型作品.

[72] Arendt, The Human Condition 188

[73] Kristeva “Hannah Arendt, or Life is a Narrative” 57-60.

[74] “For what appears to all, this we call Being” (Nichomachean Ethics 10, 1172b, 36; Arendt’s translation 1958a, p. 199; qtd in Kristeva 65)。

[75] Kristeva “Hannah Arendt, or Life is a Narrative” 66。克莉絲蒂娃此處指出海德格受到重讀亞里士多德的影響，進而區分poiesis and praxis (fabrication and action)，虛構與行動。poiesis是techné，know-how，生產，製造，透過特定的觀點或是實際的考量，而praxis則是以自身為目的的實踐。對於實踐的洞察力是phronesis，一種謹慎的區辨或是批判的穎慧。就亞里士多德而言，sophia無法處理人類事物的脆弱面，sophia是理論性的知識theoretical knowledge，屬於哲學家的，而phronesis則是處理具有個別性的特殊事物。 [75] 克莉絲蒂娃認為，海德格對於亞里士多德的修正就在此處出現：他以sophia替代了phronesis，一種朝向存有(Being)的洞視，而不是朝向人的關係網絡的洞視（“Hannah Arendt, or Life is a Narrative” 62)。

[76] Kristeva “Hannah Arendt, or Life is a Narrative” 67

[77] Kristeva “Hannah Arendt, or Life is a Narrative” 67

[78] Kristeva “Hannah Arendt, or Life is a Narrative” 90-91

[79] Kristeva “Hannah Arendt, or Life is a Narrative” 84. 不過，克莉絲蒂娃也指出，鄂蘭無法欣賞現代作家的詩歌，也無法欣賞例如Céline的作品，鄂蘭認為現代藝術都是最為平庸的homo faber，易於商品化而被消費。可是，克莉絲蒂娃認為，對於任何作品，我們可以進行的工作是揭露此歷史的造因以及其命運，而不是將其附上標籤。“Our task is to reveal the causes and the fate of this history, not to stigmatize it.” (Kristeva “Hannah Arendt, or Life is a Narrative” 82)

[80] 此處的書寫空間，也就是德希達所討論的空間化，以及儂曦所討論的分享溝通與共處的空間。

[81] Kristeva, “What of Tomorrow’s Nation?” 44-5.

[82] Kristeva “Hannah Arendt, or Life is a Narrative” 72

[83] 此處，克莉絲蒂娃也討論了獻祭的概念。十分弔詭地，在印歐語系中，「神聖」，the sacred，意指成為統一體的犧牲儀式；此儀式分離、禁止、安撫社會契約。第二種神聖意義則指「豐盛滿溢的生命」。有關生育、生殖的崇拜，遮蔽與揭露陽具的儀式，也指向神聖。Kristeva, “The Meaning of Equality.” 101

[84] “I see no other role for literary criticism and theory than to illuminate the experiences of formal and philosophical revolt that might keep our inner lives alive,” “I will try to introduce the notion of experience, which includes the pleasure principle as well as the rebirth of meaning for the other, which can only be understood in view of the experience of revolt.” (The Sense and Non-Sense of Revolt 8)