糾纏的歷史
若要討論台灣的歷史情感結構，或是現代化歷史過程中被語言所構築而朝向國家群體依附固著的「心」的狀態與精神結構，必然牽涉了台灣、中國與日本所共同經歷卻又糾纏不清的近現代歷史過程。 但是，要如何面對這個歷史，則是個複雜的問題。
要如同小林善紀在《台灣論》中所提出的計畫：「回溯過去彼此曾經共同走過的歷史」，以便瞭解「自己究竟是什麼人」，捕捉自己在歷史的過程中「佚失了什麼重要的記憶」嗎 (《台灣論》70) ？這種回溯過去，追尋起源，以便為自己身份定位的企圖，反覆出現於各種新國家論述之中。但是，正如同楊格(Robert Young)所指出的，這種努力其實呈現了一種自戀而懷舊的姿態。 丸山哲史也同樣指出，小林善紀在台灣尋找日本昔日的影像，而台灣卻也以懷舊的心情，不斷地讓日本殖民經驗在本土文化中復活。 這種主觀而自戀的懷舊，只會擁抱著過去的歷史經驗，試圖使歷史復活，規範當下，甚而採取防衛攻擊姿態，撻伐異己，並將此過去模式投射於未來。以台灣文學史的書寫為例，無論是所謂的「中國視野」的文學史觀或是「台灣視野」的文學史觀，也都會各自被侷限於民族主義式的思維框架。
可是，要如何進行歷史的回顧與書寫，才不至於陷入自戀懷舊而主觀投射的無盡循環？
面對歷史，可以如孫歌與溝口雄三近年來所討論的模式，透過合作，圍捕出「知識共同體」，以面對共同走過的歷史嗎？ 孫歌與溝口雄三自從一九九五年以來，反覆討論「中日兩國怎樣才能跨越巨大的落差，建立知識共同體」(〈「知識共同」的可能性〉 116)。以孫歌的說法，中國、日本、韓國走過「相互交纏」的共同歷史，參與同樣的現代性，卻有不同的感情記憶。面對過去，尤其是第二次世界大戰，亞洲各國學者時時會因為各自處於不同的位置，被不同的情感記憶與歷史創傷經驗所浸染，而出現強烈情緒性對立而無法溝通討論的尷尬處境。因此，孫歌認為亞洲的知識份子應該透過合作關係，共同探討過去的歷史問題，以便能夠建立面對那份尷尬的「知識立場」(《亞洲意味著什麼》 9-13)。
孫歌所討論的「知識共同體」，呼應了溝口雄三早期「作為『方法』的中國」的研究方法論。溝口雄三長久以來持續批判日本漢學忽視「異文化」的心態。他說，日本對中國的古代與近代的關心，並不是源自於對中國的關心，而是基於「日本境內的理由或情懷」而誕生或是消失的（《作為「方法」的中國》 102）。因此，溝口雄三強烈批判「抹煞中國」的中國學，並且強調要徹底把中國「客觀對象化」（《作為「方法」的中國》105）。他建議「以中國為方法，以世界為目的」，從歷史學、哲學、法學、政治學、經濟學等等不同領域，創立「綜合性的中國學」。溝口雄三所謂的以「中國」作為方法，來對抗歐洲的國家原理，並發展亞洲的社會原理，也就是他所持續呼籲的「人與自然調和、人與人連帶一體的民主的大同之原理」（《作為「方法」的中國》248）。溝口雄三提議要建立日本與中國之間真正意義上的共有歷史與總體架構，就是要回到此大同原理。
孫歌與溝口雄三共同推動的亞洲知識共同體在近年來獲得不少迴響。為了要以「亞洲」作為方法，他們堅持要進行與「歐洲近代敘事」不同的另一種敘事。他們的努力促成了《在亞洲思考》的叢書計畫。此叢書的編輯群寫道：「為了那個需要數代人才能完成的日本『回歸亞洲』，恐怕有必要從地域史研究的視點出發，把理念化了的『西洋』還原為地域性的西洋吧。同時，把一向被個別化和地域化的亞洲作為理念性的地域加以討論也是必要的」（《亞洲意味著什麼》 84）。
然而，這種具有「大同」原理的「亞洲」理念性建構與亞洲整體的想像，是否有其內在的謬誤？亞洲的共有歷史與總體架構要如何被組織起來？如果孫歌與溝口雄三的計畫不由自主地朝向了共有與組織化的想像，是否正落入了另一種以「亞洲」為整體的觀念投射？ 亞洲與歐洲的敘事如何可以如他們所暗示的毫不互涉？當「亞洲」之整體被鉤畫出來，是否又隱藏了某種「同一性」的預設而呈現了孫歌所謂的「一步之差」的自設框架？ 是否正落入了酒井直樹所指出的「西方／亞洲」這種二分法的「排除與分離」框架？（〈主體與／或「主體」〉 167）
溝口雄三所謂徹底地客觀化，以「亞洲」作為方法，以「世界」作為目的，其實正呈現了另外一種抽象理念投射的唯心共同體之謬誤。對於從福澤諭吉到岡倉天心的日本近代史而言，「亞洲」概念引發了複雜的曖昧關係，也因此成為日本當代問題的起點。 當「亞洲」不做為軍事擴張的藉口，而作為亞洲知識份子的操作「視角」，發展為「地域的理念性」之「原理」時，這個「視角」或是「原理」其實仍舊會如同加達默爾(Gadamer)所說的，避開了一種主觀的成見，而陷入了另一種主觀而封閉的成見。酒井直樹曾經直接批評「亞洲文化本質主義」，他指出試圖凸顯亞洲的「社會與文化形構，甚至於其生理結構之非西方性格」之特質的說法，正好是「心甘情願的內化種族主義加諸他們身上的刻板印象」（〈主體與／或「主體」〉 165）。
孫歌與溝口雄三都不得不面對機械式的主客觀二元對立的困境，以及文化本質主義的陷阱。孫歌指出，當她進行清理亞洲各國之間經過歷史轉變而發生的「思想上的力學關係」，追尋彼此與其他民族共同享有的世界史的研究(19)，主要的目的是不要侷限於「一國框架之內」，或是封閉僵固的主觀位置之中（《亞洲意味著什麼》 19）。但是，孫歌承認，「一旦進入操作，我才知道它遠不是我那個樸素的表述所能概括的單純目標，這個充滿矛盾的過程本身要比建立一個共同的知識立場這一目標重要的多」(〈關於「知識共同體」〉 6) 。溝口也指出，在日本，文化本質主義的確會造成某種均一、同質的日本意象，不合此標準的日本人都會被無意識地加以排斥（〈關於「知識共同體」〉 13）。溝口雄三更清楚強調，不從自己知識的主體出發來思考問題，而從「共同」出發來選定議題，是不具有主體根基的知識交流，是無法真正「共有」的 (〈「知識共同」的可能性〉 121) 。這就是為什麼孫歌說，「知識人的批判性思考必須要建立自己的層面」(《亞洲意味著什麼》13)。因此，知識的主觀位置便是個根本的起點。客觀研究仍舊必須站在一個主觀位置之上出發，而同時進入一個相互主觀的對象關係。
但是，東史郎的戰地日記之訴訟案引發的激烈論爭，揭露了互不相容甚至敵對的主觀位置，使他們意識到了主觀歷史記憶的巨大落差。 誰的歷史？誰的記憶？誰擁有的歷史是正確的歷史？誰有權利宣稱歷史的詮釋權？溝口雄三在〈感情記憶與事實記錄的差異〉 這篇文章中，不得不對相互交纏卻有不同感情記憶的主觀歷史，進行較為深刻的討論。他說，以戰爭經驗為例，滲透于日本與中國兩國民眾之間的感情記憶，例如南京事件與廣島事件，其實面向著不同的對象；記憶的差距以及對象的不同，使得這種歷史意識上的記憶以「現在時態」存在，而造成認知的隔閡，甚而不斷被「誘導」而「再次生產」。 溝口雄三強調，由於感情記憶的差距，我們必須讓「歷史本身來敘述」，以便呈現這種歷史材料相互矛盾而具有排他性的錯綜複雜狀態。 此外，溝口雄三說，若要面對日中之間的歷史磁場，只澄清歷史是不夠的，「我們恐怕需要踏進感情持有者本身亦未注意到的某種無意識之歷史意識的世界中去」。
溝口所說的面對交錯的歷史磁場，進入某種「無意識之歷史意識」，要如何進行呢？溝口說，「如果沒有對於當事人的苦惱的感受力」，就不可能把握當時的實際狀態。(〈關於「知識共同體」〉 8) 由於人們被不同的「歷史磁場」以及「誘導歷史認識的力量」而形塑特定感情記憶，因此日本人與中國人對於南京大屠殺有完全不同的歷史觀點。日本右翼份子可以說「三十萬」的意思是「極多」，而中國則會全面「動用到政治力量來執行反日論述」。溝口雄三甚至指出中國人對於日本不肯認罪的抗議，是基於面對日本近代優越意識而發出的焦慮而返刺回自身的「歸去來器」。溝口雄三在檢討此感情記憶差異時，是面對了焦慮的荒謬，還是虛級化感情記憶的的主觀位置？溝口雄三所建議的「日中之間真正意義上的共有歷史」與「近代史的總體架構」能夠解決此差異問題嗎？
孫歌因此提出，歷史客觀性的要求是扼殺感情記憶的內容，感情記憶與歷史敘述的主觀位置必須經歷「必要的轉換」。孫歌所說的「轉換」，對她而言，是「主觀與客觀的交匯點」，十分複雜，「需要歷史家謹慎的工作」。她說，「轉換之後，新的『事實』才有可能誕生」（〈關於「知識共同體」〉 17）。她質疑「事實」便是客觀的說法，並且指出所謂的實證研究，其實已經預設了結論，為此結論收集資料，這種學院式操作，其實是在「普遍化」的幻想之下進行的研究（〈關於「知識共同體」〉 18）。
因此，不自限於收集史料的實證工作，而開始進行歷史主觀記憶的轉換，以便獲得「新的事實」，是個重要的問題。孫歌說，她不是歷史學者，沒有能力直接處理這樣的問題，而期待歷史家更為謹慎的工作。孫歌也強調，面對自身內部的矛盾與糾葛，面對差異，讓差異與矛盾「表面化」，可以讓「自我解體」發生，並使我們更清楚我們所面對的問題，以便此系統在面對他者時以對話的方式開放。
但是，什麼樣的學者可以真正處理此轉換呢？歷史學者會更具有優勢位置嗎？其實，重點不在於哪一種學科所賦予的正當性或是合法性，而在於知識與理解的途徑。我們要如何拓展我們的理解，才能夠避免陷入以客觀為名的主觀知識呢？要獲得哪一種「知識」，才能夠解開被僵固遮蔽的認知架構與衝突立場呢？我們要如何處理歷史，才能夠面對歷史材料中所呈現的排他性而相互矛盾的複雜狀態？我們要如何理解無意識的主觀歷史意識，同時處理自身的知識主體問題呢？要如何進行主觀與客觀交匯處的「轉換」工作呢？對知識而言，我們能夠獲得什麼樣的「新的事實」呢？
歷史的詮釋
要解決孫歌與溝口雄三晚近所提出的面對歷史的矛盾態度，我們必須進一步思考互為主體的微觀歷史詮釋學的問題。
加達默爾曾經說過：我們對於過去的興趣是被當代以及當代的興趣激發起來的。因此，探究的動機構成了研究的主題和對象。加達默爾討論歷史的詮釋問題時，十分強調研究如何被帶到研究者「生命自身所處的歷史運動裡」 (Gadamer 374-5)。加達默爾說，歷史研究的素樸方法論不再能支配這一領域。研究的進展不再以擴大和深入新領域或新材料這種模式加以理解，相反地，歷史研究要求對問題達到某種更高的反思階段 (Gadamer 375)。所謂客觀地進入歷史材料，與文本保持一致的理解立場，讓文本自身說話，其實是進入了另一個被侷限的主觀位置之循環。因此，對加達默爾而言，詮釋必然處於歷史與當下的「兩者之間」。
為何歷史必然是當下的問題呢？加達默爾說，引誘人去理解的東西本身必然已經在「他在」(Anderssein)中發生：「理解藉以開始的最先東西乃是某物能與我們進行攀談」(Gadamer 392)。這個已經發生但是存在於「他在」並且強烈的通過我們自身而呈現出來的「他者」(das Andere)，使得歷史永遠不可能是客觀獨自存在的「對象」(Gadamer 394-5)。
這個讓我們發生問題，引誘我們攀談，曾經存在而處於他處，在我們自身發生作用而被遮蔽的「他者」，也正是海德格所說的「思」的起點：誘引我們持續「思」的，是轉身背離我們而去的「那物」：「應被思的東西從人那裡扭身而去。它避人遠去，卻留滯於自身」(〈什麼召喚思？〉1210)。海德格說，這個抽身而去、不在此處，卻具有當前性的事件，拒斥我們抵達它，卻留滯於自身，成為「事件」，一個比所有現實事物都具有當前性的「事件」(〈什麼召喚思？〉1211)。因此，海德格要我們傾聽，以便清除偏見，解除語言座架(Ge-stell)所構築之遮蔽，面對事情本身令人震驚的陌生(〈什麼召喚思？〉 1215)。
海德格指出，語言有其歷史性與框限，我們身處語言之中，受到該歷史時代所設置的「座架」之擺置與逼索，朝向「被允許進入的歸屬之處」跳躍，與此座架同一，並以歸屬此座架為存在的依據，進而依此進行「對於一切的規劃與計算」（。。《海德格爾選集》 654-5, 937-40）。主體在語言中找到了自己安身立命的位置，認同的座標，而此位置與座標是在他所處的時代中已經被設定或是正在形成中的架構。每個時代都在自行完成一個屬於該時代的座架，是個隱蔽而不需檢驗的立場，但是這個架構卻遮蔽了主體存有的整體狀態。這種遮蔽，是歷史的遮蔽，是遺忘。因此，海德格直接指出，面對「這個時代正在自行完成的形而上學的隱蔽立場」，我們需要進行一種本質性的爭辯，以便「把我們自己的歷史性本質從歷史學和世界觀的蒙蔽中解放出來。」（〈尼采的話「上帝死了」〉《海德格爾選集》 801）
海德格所談論的，並不是形上學式本體論的永恆不變的本質。他在晚年持續對「思」探究，並且提出：只有言語破碎之處，某「物」才得以出現。只有思想失敗處，我們才切近思之物。海德格晚年澄清有關「存在」與「存有」的問題，是十分令人深思的。他問：在現在這個時代裡，「在強力意志的絕對統治公然來到，並且這種公然的東西及其公開性本身成為這種意志的一個功能的時代裡」，什麼存在？（〈尼采的話「上帝死了」〉 810）對海德格而言，人起身而入於「我思」的自我之中，隨著強力意志形而上學的概念導引，這是遮蔽的起點。現代科技座架便是一例。語言有其歷史性的框限，以思考與文字的方式呈現存在的狀態，往往會由於同質化與本質化的傾向而造成遮蔽。因此，在《語言的本質》中，海德格反覆提出，語言崩解處，此物存在(Ding)。我們要棄絕，此物才會出現。什麼是棄絕呢？是放棄擁有，放棄宣稱。詩人「拋棄了他從前語詞與物的關係」，離開與棄絕被給定的存在，ek-sistence，我們的存有狀態才會透過思而湧現。思，是臨近物，以親密的方式，處於事物之下，事物之中，陪伴在它身旁，也就是海德格所說的inter-esse，或是以互為主體的方式進入他者主觀位置之中。思帶領我們靠近物，解開語言之「剖面」，揭露此裂縫所遮蔽之物（《海德格爾選集》 1071）。因此語言的雙重性──揭露與遮蔽──也是帶領我們朝向解蔽之途。
因此，問題的起點，往往是我們遭遇「他者」而自覺內在被遮蔽的「他性」：遭遇陌生的他性，而開始探問。思考的工作，是要「去蔽」。
然而，這個遭遇發生在何處？在孫歌的「日本」嗎？在溝口雄三的「中國」嗎？在圍捕出的「亞洲」知識整體嗎？對我來說，客觀的「日本」、客觀的「中國」，甚至客觀的「台灣」，都不是我所關切的重點。我所思考的，是「台灣」的主觀歷史問題如何發生？這牽涉了台灣、中國與日本歷史的交互發生，以及台灣內在被遮蔽之「他性」。也就是說，與台灣發生關係的「共有歷史」，無論是所謂的「本省人與外省人」之間，或是台灣人與日本人之間，這個「共有歷史」不是建立「總體架構」，不是宣導更為健康或是本質的歷史，而是反覆回到共同經歷感情創傷的時刻，回到情感的高峰狀態，回到歷史轉向而知識岔開或是斷裂的起點，理解此磁場的世代覆疊之運作邏輯。
正如儂曦(Jean-Luc Nancy)曾經討論過的「我們的歷史」以及「共同體」的問題。他指出，所謂的「共同體」(community)，不是具有共同的本質或是共有的抽象關係，更不是共同的存有，而是彼此共處(togetherness)，保持溝通的狀態 (communication)。歷史是有限的，不是已經結束的總結歷史，而是發生中的他者共處，是發生中的「我們」的「二者之間」。儂曦並以海德格的存有概念說明，存有，ex-ist，是不存在於此立即之處，因此也必然是與他者共處。此共處，是與他者交會處，「他性」只有在共處時才發生，因此「共同體」便是「他者之共處」(“Finite History,” Birth to
Presence 155) 。所以，溝口雄三所說的，歷史材料中所呈現的相互矛盾而複雜的排他性狀態，以及主觀的無意識歷史意識，其實就存在於與「他者」衝突的分裂狀態之中，而不在任何客觀對象之中。
溝口雄三在討論對於南京與廣島的不同戰爭記憶時，曾經辯駁：「一個國家的歷史全過程就成了對其他國家的罪孽，這難道是可能成立的事嗎？」可是，就是這個國家的歷史過程是我們必須回頭檢討的問題。國家的歷史過程如同機械之自動化運作，進行同質化的吸納與排除。此過程並不僅只是對於其他國家造成罪孽，更會對自己內部共處的「他者」造成罪孽。國家在現代化的歷史過程中，經過組織集結，統合了同質份子，區分與排除了異質份子。此異質的「他者」就在「我們」之中。遭遇「他者」的場景中，「我」必然在場。此遭遇他者可以發生在我們的「當下」，在面對歷史過程而被排拒壓抑，卻以各種衝突與分裂狀態發生的差異中。在此差異處，我們撞見了「他者」。隨著差異中透露的「他者」，我們離開此時此刻，回到「它」所源出而被壓抑排斥的「他在」位置，觀看那個追逐排斥「它」的系統與歷史碎片，理解這個系統與其所排除的「它」的歷史時空與社會脈絡，以及這個排除與遮蔽的歷史過程。當我們的視域與「他在」的視域對話，當我們進入「他在」的主觀位置與情感狀態，經歷種種片斷敘事所承受的歷史壓力與泛轉變異的形式，我們也同時面對自身內在的「它」，面對了歷史的斷裂所造成的知識斷裂與遺忘。
這種面對他者的對話，面對被語言構築、被時代逼索的「心」的狀態與精神結構，進行互為主體的知識探問，其實便是我所謂的精神分析式的歷史探問過程。所謂的精神分析式的歷史探問工作，不是以實證的方式建構一套新的敘事，而是進入不同的主體位置，使具有各別差異的主觀經驗得以發聲。以加達默爾的說法，是探索歷史中那個誘引我們攀談的「他處」；以海德格的說法，是自遮蔽中解蔽；而以佛洛依德的說法，便是在語言與意識之中探索扭曲偽裝而執著脈動的變異精神動力。換句話說，以精神分析的方式進行歷史探問，根本的態度在於承認語言的主觀位置以及語言症狀式的象徵交換功能。我們所獲得的，不再是客觀知識，而是互為主體的情感事實。符徵的客觀事實不足以說明語言主體的主觀狀態。我們所進行的「轉換」，是要進入語言的症狀式的主觀位置，理解其中以象徵對等而交換的，是什麼替代物。
遭遇「他者」的精神分析式歷史探問
佛洛依德在＜精神分析中的重建工作＞中指出，如同個人的歷史，整體人類亦發展出違反現實的欺瞞謊言，而這種謊言無法以邏輯分析來理解（“Constructions in Analysis” (1937),
XXIII, 155-270）。拉康也提醒我們：歷史的書寫是主觀的，不同的回憶選取不同的歷史痕跡，援用不同的敘事模式，參照已經查禁而既定的現有秩序(Écrits 52)。只有透過聆聽語言，聆聽文學作品中的聲音與對話，理解語言中的象徵化作用，才能夠探觸到主體的問題 (Écrits 45)。因此，要如何揭露被遺忘而轉移扭曲的歷史，便是精神分析與文化研究者的工作。
這種揭露工作是困難的，其原因在於被壓抑之物會以扭曲置換的抗拒方式阻止其復生。要揭露被壓抑的歷史事實，直接的陳述無法提供充分的協助。這種揭露工作並不僅只是如同考古學者挖掘被埋藏在地層之下的遺跡，或是藉由遺跡的連結來補充歷史真相。因為，挖掘遺跡的實証工作只能使研究者看到遺跡的表面，卻無法測知遺跡或是歷史碎片是由哪些年代層或是心態結構所形塑，或是有哪些不同心態結構的混同雜處。此外，捕捉這些遺跡或是歷史碎片，其實無法探知這些碎片之構造是在什麼壓力之下轉向迴避而模塑的，或是在什麼強大的力量之下促成此建構的毀壞瓦解。要揭露人類歷史被壓抑的過去，尋求文化現象背後的壓抑與迷戀動力，就需要仔細閱讀文本所提供的各種主觀位置的線索。
歷史斷裂造成了巨大的認知遮蔽，以及因此而形成的偏見。這種偏見在社會與文化中持續發生。尋找被遺忘與排除的多元面貌，或許可以使我們不致侷限於遮蔽的狀態，而能夠拓展理解。佛洛依德與拉康都提醒我們：主體性的多元與豐富隱藏在文本之中。重新理解歷史，理解文學與藝術作品中所透露的不同敘事與不同主體位置，可以使我們理解「他者」之所在，而尊重差異，並且持續保持開放。
然而，面對台灣當代以「現在時態」進行的歷史意識，我們要如何進入已然被他者化而排除的歷史時空的各種主觀位置呢？ 被模塑與誘發的主觀位置，不是僅僅如同法律的制訂或是意識型態的建構規訓般，可以清楚辨識、機械自動而井然有序。有別於理性認知主體，象徵秩序中的主觀位置其實時常摻雜著非理性的激情、狂暴、憎惡、恐懼或是自虐。佛洛依德所說的認同機制(identification)以及克莉絲蒂娃所說明的「賤斥」(abject)或許可以解釋這個主觀位置的曖昧狀態與內在精神動力。從佛洛依德所討論的「認同」作用中，我們理解了主體將對象的特質內化而植入自我，改變自我，驅逐自我的一部份，並在自我中設立一個替代性對象的過程(Freud: 1923 : 29)。這種因認同內化而排除異質的過程，便是克莉絲蒂娃所探討的「賤斥」作用。但是，克莉絲蒂娃將此過程提早到原初壓抑的狀態。這個主體所推離賤斥的，是其象徵系統所不容之物，主體會以身體嘔吐異質物一般的激烈方式排除。象徵系統與意識型態的結構性認知主體，與伴隨而生的「賤斥」主體，必然是歷史情感結構的內在環節。因此，要探究歷史構成的情感結構與賤斥主體位置，我們除了要掌握象徵系統的論述建構之外，仍需要進行以精神分析之欲力經濟(libidinal economics)來理解象徵之中的幻想模式。
本書探索不同歷史場域的文化動態模式時，援用了佛洛依德所揭示的經濟交換與翻譯原則，也就是說，我所進行的詮釋工作，是討論文化欲力如何尋求投資形式的工程。對於現代化進程中的中國文化與台灣文化而言，外來模式的借用，無論是國家與國民的概念，公私群己的關係，或是文字符號與視覺構圖，或是前衛心態、烏托邦想像、心的淨化，或是神聖與污穢之區分，健康與病態的層級化等等，都是一種翻譯的工作，或是象徵交換之運作。這些西方模式的轉介與接收所牽涉的問題不僅止於語言的轉移，而是文化系統的替換，是文化內部認知結構的變形。
所謂文化欲力尋求投資形式的問題，要從佛洛依德的理論開始解釋。佛洛依德從後設心理學的角度來解釋「欲力」的能動力。對於佛洛依德來說，「欲力」是介於心理與生理之間的邊界概念(frontier-concept)。佛洛依德解釋：「壓抑的過程是防止某些欲力成為意識狀態的意念。壓抑的只是無意識中的一部份，透過翻譯，克服抗拒，才可得知此無意識。」(Freud: 1915, 166)然而，佛洛依德指出「欲力無法被意識探知，只有代表欲力的意念(idea, vostellung)才能夠進入意識層面。甚至在無意識中，欲力都只能以意念代表」("The Unconscious" 177)。 所謂真實之物，the real, the thing, 是永遠無法得知、無以名狀的。我們所能夠探知的，只有被壓抑與轉移替代的意念。我們只能夠透過語言如同夢象徵與症狀之表象來進行回溯式的翻譯。
這就是為什麼里克爾(Paul Ricoeur)討論佛洛依德的精神分析之詮釋技術(technique)時，強調需要透過語言翻譯出被扭曲、偽裝、替代的意義，以對抗抗拒 (Ricoeur, 184)。里克爾指出，此工作最重要的，是透過「轉移」(transference)，而「轉移」則借重「完成工作」(working through)的概念：處理在治療過程中被啟動的不同力量。因此，精神分析是在語言之內的工作，使另一種不被意識到的語言以及其交換之欲力得以進入意識層面。因此，里克爾強調精神分析是一種解放的工作：使人可以發言，透過尋找逸軌的欲力以了解自身。發言，以便使失落而不能復返之物得以透過缺席而呈現 (Ricoeur, 190-95)。
的確，精神分析式的歷史探問所進行的，是一種翻譯與「轉換」的工作，而此翻譯所揭露的「新的事實」，屬於一種「精神現實」。歷史的實證現實無法幫助我們理解文化中群體傾向的無意識動力，例如死亡本能如何被用來服務於「愛」(Eros)的目的，以「愛」之名與共同體認同，結合為一體，改變自身，並激昂熱情地進行組織連結與整體化，但同時卻也透過自我抑制而執行內轉的攻擊性？或者，壓抑過程中的替代性觀念如何以結構的方式在無意識系統被保留，而這個小小封閉空間又如何透過焦慮的釋放而替代轉移，在環境中形成一個外在的恐懼結構？文化中什麼樣的替代性觀念是讓無意識衝動爆發的症狀節點？
這種精神分析式的「翻譯」，對我進行閱讀與詮釋文化場域的文本來說，有相當大的啟發。我認為，文化場域中的精神能量會藉由文化對象物之轉借投資以及扭曲偽裝的路徑，尋得其意念的代表。以精神分析的詮釋技術，翻譯文化場域意識行為與語言構築中被扭曲的欲力，將其帶到意識層面，而不至於因否認而永遠以不同形貌扭曲復出。這個欲力，並不是某種形而上永遠不變的力量，而是隨著存在的狀態改變的各種連結或是解體的動力。如同海德格所說的，存在的狀態隨時發生，以各種處於其中的操心憂慮或是煩悶焦躁出現，也會受到時代自行完成的座架而被導引躍升。
荷米•巴巴(Homi Bhabha)在《文化的場所》(Locations of Culture)一書曾經討論過現代化進程中的政治作為與國家機器所執行的壓抑與遺忘的問題。他指出，現代國家追求「國家性」的意志力(will to
nationhood)必然包含建立民族歷史的國家機器暴力，以及遺忘民族過去的意志力。這是建立國家統一的「遺忘的文法」(syntax of forgetting)與「遺忘的義務」(being obliged to
forget) (Bhabha, 160)。 這種說法與我面對的歷史問題十分相近。我所進行的工作，不是僅僅探索歷史時期的文化狀況，而是探索變化多端的文化精神現實，思考如何將被壓抑遺忘的歷史精神現實進行一種「文化翻譯」，解消否認，而將此斷裂的歷史認知帶回到文化意識之中。
在《太初有愛﹕精神分析與信心》（In the Beginning
Was Love）一書中，克莉絲蒂娃（Julia Kristeva）曾經指出，精神分析的對象是轉移與反向轉移（transference and counter-transference）之往復過程中的語言交換。在精神分析式的閱讀中，語彙或是圖像的表面指涉意義並不能解釋全部，歷史事實亦並不佔據決定意義的絕對位置，重要的是要捕捉文字或是圖像的象徵形式中所流動與交換的幻想，以及此符號運作底層的文化衝動，或是我在本書中將要討論的「真實」（the real），或是「精神現實」（psychic reality）的問題。
這個「精神現實」，或許會如同尤莉蒂絲一般，曖昧無形，杳然無從追索其蹤跡。但是，每一個探索尤莉蒂絲蹤跡的，都如同奧菲爾，是個經歷死亡之域的主體，就如同克莉絲蒂娃在《歐洲主體的危機》中所說的：「唯一可能反省地獄經驗的，是那些可以敘述集中營經驗的被驚嚇的想像」(Kristeva: 2000, 88)。尤莉蒂絲雖然曖昧無形，但是她的印記卻會在奧菲爾的片斷敘事之中出現。面對文化場域的文本時，我們探討的便是此敘事背後的欲力，或是克莉絲蒂娃所說的，主體性的精神分析能量 (psychoanalytic dynamics of subjectivity)，以及此敘事中不同位置的說話主體──危機中的主體，邊緣狀態的主體，激昂熱切的主體，要求絕對的主體，受難中的主體，絕望憤怒的主體。我所進行的是試圖捕捉居於不同歷史與文化時刻的主體之幻想以及其所呈現的症狀。
正如前章所言，我所選取的研究對象，牽涉了現代台灣與中國處於情感高峰狀態的歷史創傷時刻，環繞著有關現代性、崇高主體與國家神話的問題。克莉絲蒂娃曾說，象徵界與內在欲力衝動之撞擊而產生的斷裂，是一種「創傷」經驗。在歷史過程中，這種斷裂造成意識與知識的阻隔，而「精神分析過程」是協助主體尋回語言的過程（Kristeva: 1995, 71）。根據克莉絲蒂娃的說法，進行精神分析式的閱讀或是理解，是以理解（understanding）與同感心（empathy），進入情感轉移與反向轉移的關係，讓自己的心理衝突與無意識內容得以被呈現，並且以相似的心理經驗，誘引病人發展類似的心理經驗，展開可以互動的話語（compatible discourse），而使被分析者採取語言的陽性主控位置（Kristeva: 1995, 78）。此種面對歷史的位置，與海德格、里克爾、加達默爾所提出的主客交互的位置，是類似的。精神分析式閱讀歷史之詮釋與對話更為激進的說法，則是批評者／分析者協助對話對象面對歷史創傷或是高峰經驗，以及此經驗所導致的意識斷裂與遺忘，尋求語言，以便使得被壓抑與遺忘的狀態，能夠透過語言的轉移，進入文化、社群以及自身的意識以及語言的層次，而得到某種新的知識重組，一種更具有包容性的理解。
這種精神分析式的對話，不是理性溝通或是立場陳述，而是情感式的「互為主體」。在書寫中，我們面對文學藝術與各種敘事的不同主體位置與情感狀態，進行精神分析式的對話，並且透過情感轉移而進入他者的主體位置。在認同、情感轉移以及透過語言而「說出來」的過程中，我們翻譯了不同的主體位置，經驗多種主體聲音以及主體轉換的過程，從而帶出我們自己的內在「他者」經驗。藝術家的創作，是一種精神分析的過程；而我們面對文學、藝術與文化的對話和書寫，也是一種精神分析的過程。透過這種與歷史對話的語言，我們自己的「精神現實」也可能同時復甦。
歷史的片斷與欲力經濟學
因此，面對台灣的「當代」，面對台灣的在地性(the local)，觀察其中所鑲嵌的歷史斷裂與認知體系肢解的時刻，展開精神分析式的探問，便是貫串本書所進行的工作。探觸這些片斷敘事所揭露的主觀位置，可以協助我們觀察時代變遷的內在軌跡。這些歷史時刻或許是激情的，醜陋的，或許是令人尷尬的，但是這些時刻卻是導致歷史知識岔開或是斷裂的關鍵，而我認為正是這些關鍵處才可以協助我們揭開歷史同質化論述之磁場運作邏輯。
回顧這些歷史時期，如何選取文字與圖像的資料，以便探知當時的社會脈動、思想趨勢、審美模式或是政治論述，便是此回溯工作的起點。討論歷史記憶時，一般人會在寫實的文字或是圖像中尋找能指所承載的歷史痕跡。亞克．勒．格夫(Jacques le Goff)也曾經指出，若要探討一個時代的心態史，面對當時人民的思考模式、主體性與認同的複雜狀態，只從文字資料或是主導意識形態來檢查，是不夠的。歷史環境與意識形態無法完全說明當時社會文化所產生的次檔案，或是視覺圖像與藝術所依循的符碼。亞克．勒．格夫建議要進入更為細節的小系統（local systems），以便在大系統之外，尋求不同的解釋方案（174）。不過，懷特(Hayden White)曾說，歷史書寫時常將無意義而雜亂的各種原始資料以某一種特定形式編撰，此種論點提醒我們歷史記錄與書寫往往是依據著不同類型的特定修辭結構與詮釋策略而完成。 因此，當我們檢查各種原始資料，例如政策文宣、教科書、文藝美學、電影文本、政治思想，或是文藝刊物的發刊詞、論戰、同仁文章，甚至此刊物的封面設計、刊頭設計以及插圖，我們會發現這些原始資料，無論是大系統或是小系統，都可能已經被某種「形式」寫成，而且依循此種形式邏輯而與其他原始材料呼應串連。
這種對於心態史與歷史敘事的複雜認知，我完全同意。不過，我要提出進一步的看法︰被某一意識形態團體或是某一刊物編輯選擇的原始資料，卻可能會隱含彼此衝突矛盾的意識形態模式，而形成明顯的斷裂與不連續，這些斷裂與不連續是十分具有說明力的；此外，除了歷史時期的主導意識形態與各種小系統會造成表義與詮釋的歧異之外，文字與圖像構成本身所具有的「負面」狀態以及「精神狀態」，更可以具體提供我們有關主體對於歷史的複雜態度。因此，我們所面對的時代面貌便更為複雜。我們需要檢視：被收納為同一意識型態陣營的紛雜史料背後，是否其實存在著巨大的矛盾？這些矛盾為何會出現？此矛盾隱藏著什麼訊息？其中是否有某種辯證而相互依存的關係？這種矛盾辯證關係對於我們解釋此時期的心靈狀態會有什麼改變？也就是說，參考了各種邊緣性質的文本，我們真正面對的，可能是充滿斷裂的複雜文化動態，以及其背後所牽引的更為複雜的精神狀態歷史。
海德格所說的技術世界之「座架」，以及這個時代正在自行完成的「形而上學的隱蔽立場」，與阿圖塞所說的意識型態與絕對主體，以及傅柯所說的倫理主體的形成，都有其類似的關切重點。歷史事實被不同的敘述觀點建構，主體投向不同的座架。然而，對於這種主體位置，我們會想要試圖瞭解：什麼因素使得阿圖塞或是傅柯所談論的絕對主體與規訓體制開始內化？為何主體願意棄絕愉悅、銷毀自我，而主體的棄絕與自我銷毀牽涉了什麼樣的動力模式？其中含有什麼樣的象徵交換的經濟邏輯？主體在朝向海德格所說的技術世界的「座架」躍升而任其擺置逼索，或是朝向阿圖塞所說的「意識型態國家機器」急切縫合時，他所「投注/投資」(cathect, invest)的是什麼？當動力的量(quantity)依舊強大，但是投注的路徑與對象改變時，主體所交換而得的是什麼？ 更具體的說，我真正想問的問題是：時代的精神能量是以什麼樣的象徵形式出現的？此精神能量，或是文化欲力，選取了什麼樣的符號或是圖式？主體在此語言的象徵結構中所交換獲得的，是什麼樣的主觀位置與情感狀態？或是權力優勢？
劉紀蕙