一與多之間：李春生問題 版權所有 交通大學社會與文化研究所 發表於「跨領域的台灣文學」學術研討會，台南，國家台灣文學館， 2005年10月15-16日。 本論文透過台灣第一位思想家李春生的例子，來討論李春生的書寫所呈現的殖民與主體政治之間的複雜問題。本文以譚嗣同與李春生對於「仁」的對照概念作為切入點，譚嗣同提出了「一多相容」的概念，李春生提出了「對待」以及「憑藉依賴」的概念，這兩種立場立即點出「一本身即是多」或是「一作為多的匯聚」的兩種不同政治性理解。譚嗣同與李春生在政治局勢轉型的重要歷史時刻，各自提出了他們的政治思考，這是值得我們重新檢視的問題。 當我們思考殖民治理與國民主體的構成邏輯時，我們處理的並不僅只是軍事、政體或是經濟的控制，而更是思想體系如何全面滲透，使人無法質疑，並將此體系內化，成為自身之主體位置。我們必須認知此思想內化的過程不是強制與被動同意之間的轉換位置，而更是藉由主體援用自身原有之論述資源而主動完成的過程。李春生無障礙地從棄地遺民轉換身份為日籍華人，並且積極引介西學、仲介基督教思想的同時，他反覆援引中國古典哲學思想以翻譯他的基督教信仰，這是一個重要的翻譯時刻。這就是本文要討論的「李春生問題」。從李春生所援引的中國古典哲學思想中，我們正好會看到為何中國儒家思想與現代民族國家治理有內在同質性的同一邏輯。 從李春生的論述中，我們看到，屬於「一神論」的階層邏輯可以透過政治實踐而無限擴展。李春生所提出的具有對待關係與憑藉依賴、具有大同理想的「仁」的概念，最終卻會與跨國際帝國擴張理念產生共振。中西牛郎之所以對於李春生如此激賞，無非也是因為李春生所援引混和的中國古典儒家思想與基督教思想為他提供了同化論的論述資源。 本論文延續本人近日研究所處理的「心的政治」之問題。[1]我注意到現代國家所試圖建立的「國民主體」必然始於心的治理工程，此治理工程牽涉了心的詮釋、心的教化、政教的神聖化以及主體國民化等面向。[2] 十九世紀中期到二十世紀初期是個知識型態全面轉型的奇特時刻，我曾經指出，面對此歷史時期的知識份子，無論在中國或是台灣，都以中文大量翻譯與引介西方知識，進行了心理學、倫理學、社會學、生物學、政治學與歷史學等學科的知識體制化工程。不過，我們同時也都會注意到，這些學科體制化的過程同時牽引了十九世紀知識系統為框架的政治論述與史觀，而深刻地構成了被知識系統鞏固並且具有道德意義的底層主體結構，以及以此主體結構為基礎而層層搭疊的國族情感模式。我認為，這個透過知識體制化而展開的彙整式「心的治理」成為二十世紀中文脈絡主體化工程的基礎。我稱呼此文化現象為知識體系混成輸入(syncretism) 的主體化工程。[3] 回顧這個知識學科轉型或是現代性意識建制化的時刻，可以協助我們理解有關二十世紀中文脈絡主體化過程的根本問題，並且將此過程進行其根本而基進的脈絡化。這種探索將可以讓我們思考文化模式轉換之歷史時刻，知識份子如何成為文化生產的代理人，積極地將「外來」或是「殖民者」之思想與主觀位置翻譯而內置，透過書寫，構築出當時對在地之守舊勢力具有批判力量的論述；但是，十分弔詭地，這些知識份子在書寫時，卻不自覺的運用了根深蒂固的在地傳統思想，將其再次翻譯出來，而此論述卻因此而鞏固了既有的掌權者之政治利益，並且成為後續之封閉性在地論述的資源。 本論文希望透過所謂「台灣第一位哲學家」李春生的例子，進行一些哲學思考，以便討論李春生的書寫所呈現的殖民與主體政治之間的複雜問題。[4] 我要先以譚嗣同與李春生同樣在十九世紀末到二十世紀初對於「仁」的對照概念作為切入點，[5]因為，「仁」的觀點涉及「我─他」關係的倫理問題，但也同時涉及根本的政治問題。譚嗣同提出了「一多相容」的概念，李春生提出了「對待」以及「憑藉依賴」的概念，這兩種立場立即點出「一本身即是多」或是「一作為多的匯聚」的兩種不同政治性理解。譚嗣同與李春生在政治局勢轉型的重要歷史時刻，各自提出了他們的政治思考，這是值得我們重新檢視的問題。 被中西牛郎尊稱有超越尋常之「絕大思想」、「罕有其儔」[6]的李春生對於「仁」的概念有強烈的關切。他曾經數度在文字中提及譚嗣同的「仁學」觀點。雖然李春生不同意譚嗣同強調萬物皆有靈魂、靈魂只是不生不滅的知，[7]也不同意譚嗣同的非古之論，[8]但是他認為譚嗣同「年富學博，窮知中外典籍，兼精古今治道」，而讚佩譚嗣同對於中國怪風頹俗之批判。[9]李春生不同意《禽海石》作者符霖對於譚嗣同《仁學》的批評。符霖認為譚嗣同在《仁學》一書中所討論的「仁」字涉及範圍過偏，不足以「組織乾坤，綱維宇宙」，但是李春生強調問題不在於「仁」，而在於是否有一個讓萬物「憑藉依賴」的造物主。他認為所謂「君子務本，本立而道生」，「本」是事物原理，「務」是憑藉依賴。除了上帝之外，世間萬物無一獨立存在，都必須相互依存。[10] 對於李春生而言，讓萬物「憑藉依賴」的造物主正是「組織乾坤，綱維宇宙」的唯一原則。李春生的論點顯然十分受到基督教思想的影響，然而，我們也看到他積極引用並解釋中國傳統儒家思想與基督教思想的靠近。 李春生自己曾經比較儒家與基督教所謂之「仁」有何差異。他認為，儒家與基督教所言的「仁」其實是同一件事，差別只在於是否知道神道天理與定位：
此處，李春生綜合中國古典思想中孟子、程頤、朱曦等人所談論的「仁」之概念，指出論者不知「仁」的意義其實在於「定位」問題：若不清楚神理天道，不知定位，則政府只能夠「切重尊卑法度，以攝服人心」，卻失去了「仁」的意義。李春生依據定位與神道天理之基礎而提出了大同世界的理想：「凡同一萬物之靈者，是同類也，故曰四海兄弟，天下一家。誠如是，當無彼夷此夏之分，又無同一世界，更有異姓諸侯之別。」[12] 根據李春生的看法，治理之道在於仁愛與教化。對他來說，「愛」有等級差別之區分，基於此「愛」所代表的唯一與絕對的天理天道，宇宙秩序隨之被規範，「群」的概念也才依序而生：「自造物觀之，以絕對之愛造天地；若自萬物觀之，必以對待之愛，然後成道理。蓋愛若無對待，則不能聯合群，結團體，聚種類。」[15]此處「對待」意指主體與客體關連、區別差異而聚集同類的原則。此愛與憑藉依賴的組織力量，就是群體的起點，也是認同與同一的起點。 相較於李春生強調「對待」的教化治理概念以及連結團體種類的「仁」的概念，譚嗣同則提出完全相反的論點。他指出，「仁」的定義是「無對待，然後平等」。[16] 此處所謂的「無對待」，便是超越對立與排斥。依照譚嗣同在《仁學》中所討論的來看，「仁」是驅動萬物的基本動因。他開宗明義便指出，仁的意義就是「通」，中外、上下、男女、人我，皆相通。生滅平等，不生不滅亦平等。無對待，然後平等，平等則生萬化。[17] 譚嗣同認為中國古典思想中的「仁」、「無」、「性」、「兼愛」、「性海」，基督教所稱的「靈魂」，或是格致家所稱的「愛力」、「吸力」，都是由此「仁」而出。他又稱呼「仁」為「以太」，是黏聚血脈筋肉、促成意識、構成國家之物。然而，譚嗣同十分強調萬物皆有「以太」，有靈魂，因此必須不分親疏。「若夫不生不滅之以太，通天地萬物人我為一身，復何親疏之有？」[18]譚嗣同並以相當辯證的方式說明「我」之概念即生即滅，能夠意識到我的「我」已經是「非我」：「非我既已非我矣，又何以知有我？迨乎我之有我，則固已逝之我也。」[19]「我」之內有無數個「非我」，我必然以分裂的狀態存在：「試言某者是我，謂有一是我，餘皆非我，則我當分裂。謂皆是我，則有萬萬我，而我又當分裂。」[20]他強調若能理解此理，便會知道「以生為我，而我倏滅；以滅為我，而我固生。可云我在生中，亦可云我在滅中。故曰，不生不滅，即生滅也。」[21]此外，譚嗣同更以佛教「一多相容」的概念，說明我與客體相互涵攝：「一切眾生，並而為我，我不加大；我遍而為一切眾生，我不減小。」[22]於是，既然我不被固定，則不會有彼。一旦主客對立產生了，便會有我與他之分：「對待生于彼此， 彼此生于有我。我為一，對我者為人，則生二；人我之交，則生三。」[23] 顯然譚嗣同與李春生提出了截然不同的「我─他」關係，或者說，透過「仁」，有不同的「群」的概念會發生。譚嗣同此處的觀點清楚揭露一種不同於主客對待關係的主體觀念。若無主客對立，便無彼此。他的觀點所著重的在於一多相容，「我」之不固著，人我平等。而李春生則強調清楚的主客對待關係與階序概念，他也強調萬物皆各自有其範圍、內外、主統，而不同意平等與自由的概念，屢屢批評革命黨或是無政府主義者。[24] 譚嗣同與李春生都援用中國古典思想中的「道」的概念，然而，就譚嗣同而言，「道」是每一個體即生即滅、隨時翻新的生生之道，無親疏差等，就李春生而言，「道」則是以教化人心並組織統合萬物的天道，透過憑藉依賴、範圍主統，才足以組織群體。譚嗣同朝向了革命，李春生朝向了鞏固權力核心。但是，這種政治位置形式上的差異無法解釋他們不同的政治思考模式。我要扣緊這兩種對立的政治哲學思考模式來進行討論，因為二十世紀以來，中國與台灣的知識份子在面對世局動盪、政權崩毀時，都曾經思考有關革命或是同化、接續的問題。不過，由於篇幅有限，本文將著重於李春生的問題。關於譚嗣同的問題，我將在另外一篇論文中處理。 李春生於十九世紀中期移民台灣。他的一生經驗豐富，白手起家，成為巨富，更是地方上政治言論的代表人物，充滿傳奇色彩。[25]李春生曾經於1878年參與督造台北城，協助造堤、築路、建街，而獲敘五品同知，賞戴藍翎。1895年日軍進駐時，李春生曾經受眾人委託，委請美國記者、英國與德國商人導引日軍入台北城維持治安，後於1896年受邀訪問日本，寫成《東遊六十四日隨筆》，連載於《台灣新報》。台灣歸屬日本之後，他很快就決定入籍日本，斷髮改服。[26]李春生於1897年創設維新公會，擔任會長，並擔任台北國語傳習所大稻埕分教場學務委員，協助台灣總督府維持治安、處裡地方公共事務以及宣導日本文化。他以巨大的財富，屢次以捐款方式賑災、贊助日本赤紅十字會、日俄戰爭、帝國義勇艦隊、創立教堂，而獲頒紳章以及各種獎狀勳章，並獲得了地方上與教會中的重要地位。1923年，日本皇太子遊台灣時，還授與李春生從六位，勳五等。 李春生甚早便十分關注世界與東亞的局勢變動，屢次透過報刊提出議論。1874年日本因牡丹社事件而出兵台灣，李春生便連續撰寫六篇有關台灣事件的建議，刊登在香港的《中外新報》。[27]當清末變法自強之論述逐漸浮現之時，李春生與同時期主張維新論的王韜、鄭觀應等人，都在1870年代開始大量撰寫變法議論，刊載於《中外新報》、《教會新報》、《萬國公報》、《畫圖新報》等處，包括〈變通首務教化〉、〈圖志策要〉、〈富強當務〉、〈時勢盱衡〉、〈比權〉、〈說兆〉、〈富強津要〉、〈政〉等文章。[28] 在這些文字中，他積極鼓勵創辦日報、翻譯西書、創辦中西學堂，並且希望能夠「廣設學校，變化其氣質，涵養其心性」，比梁啟超之新民論還早發生。然而，吳文星也曾經指出，李春生的推廣西學主要是為了希望能夠傳播基督教，「明興西學，陰襄教事」， 因為他深信西方文明之進步是受到基督教的影響，而日本的明治維新成功，也是因為日本很早就接受了基督教。[29] 1874年到1894年間，李春生所寫的文字逾十數萬言，97篇文章，編輯成《主津新集》，在日本橫濱出版。此書出版時，李春生已經57歲。六十歲以後，公私業務皆由長子景盛處理，自己則致力於基督教義之宣導與著述，六十四歲並擔任台北大稻埕長老教會之長老。李春生在《主津新集》之後，先後出版《民教冤獄解》(1902)、《民教冤獄解續篇》(1902)、《民教冤獄解補遺》(1903)、《耶蘇教聖讖闡釋備考》（1906）、《天演論書後》（1907）、《東西哲衡》（1908）、《哲衡續集》（1911）、《宗教五德備考》（1910）、《聖經闡要講義》（1914），多達數十萬字。後期的這些著作由台灣日日新報以及福州美華書局出版。 李春生的《東遊六十四日隨筆》引起研究者的注意，[30]此遊記呈現了李春生身份轉移的心理狀態。研究者多半都指出政權轉移之際，李春生的認同從棄地遺民到日籍華人身份較無明顯掙扎，原因是他的基督教身份。古偉瀛曾經指出，李春生在《東遊六十四日隨筆》三度以「棄地遺民」自稱，[31]不過，當時無論是日本教育的普及與內容的完善，現代工業的進步，或是職業道德與民族主義的高漲，都令李春生深為讚嘆，他的寫作也都是在面對中國的落後而慨嘆。[32]古偉瀛指出，李春生如同清末多數的買辦，具有企業家的精神，甚早接觸西方文化，但是不同於其他買辦，李春生並未捐官，而以基督徒的身份，在晚年將全數精力投入寫作。古偉瀛進而認為伯深思(Talcott Parsons)所討論的「邊緣人」(marginal man)可以說明李春生處於此特殊環境，扮演世界公民與陌生人的角色，具有更敏銳而較為客觀與理性的觀點。[33] 黃俊傑與古偉瀛在另一篇論文中，則繼續討論李春生此種認同轉移的內在邏輯，黃與古二人以李春生對於伯夷、叔齊的孤忠是「其操非其道」之批評，說明李春生基本上是以基督教之「普遍主義」的立場而從「棄地遺民」轉化為日籍華人。該文指出，1895年清廷將台灣割讓日本之後，李春生的認同轉移並沒有發生嚴重的掙扎，除了他身為商人的務實原則之外，最主要的原因仍在於他的基督教信仰使他偏向於「普遍主義」，而不強調「特殊主義」，甚至將中華文化傳統觀念如「華夷之辨」與「三代」都納入基督教信仰的普遍主義。[34] 黃、古二人的論點其實相當具有說服力，不過，李春生是否真是如古偉瀛所說的，是個「邊緣人」而具有更敏銳而較為客觀與理性的觀點？李春生取自中華文化傳統的「三代」概念與「華夷之辨」是否真如黃俊傑與古偉瀛共同指出的，靠近「普遍主義」而避免了特殊主義？我們需要從此處繼續探討李春生屬於基督教脈絡的「普遍主義」與中華傳統觀念如何共構而支撐他的特殊政治認同，也才能清楚指出，當方孝謙認為李春生實際上流露出眷戀於傳統文化和傳統道德的文化認同，以及漢族傳統道德與現代民族國家認同無涉時，[35]方孝謙的論點其實忽略了所謂「中華傳統文化與道德論述」與現代國家的民族認同其實相去不遠，甚而可以成為其增強論述之基礎。這個基督教與中華傳統文化之間共構而增強的論述模式，便是我的研究之核心關注點。 國族認同與文化認同有何差別？國族認同與文化認同的差別可以解釋李春生的認同轉移或是認同之二元性嗎？表面上，國族認同與文化認同的修辭區分似乎是要凸顯前者的封閉性以及後者的開放性；然而，此種區別其實是虛假的。無論是以種族、血統、語言、宗教或是文化作為認同的基礎，都隱藏了一套抽象選擇座標所構成的象徵體系以及同一立場。當同一立場確立了，區分我他與內外的疆域概念也隨之發生。我是誰？我的敵人是誰？我如何建立我的疆界？我的價值認同系統是什麼？我的觀點與判斷是以什麼作為基準的？他與我是同一種族，或是血統和語言嗎？是屬於同一種宗教或是同一種文化習俗嗎？於是，根據這一系列的選擇，「我們」與「他們」也因之而確立。當他（們）對我（們）造成威脅時，他（們）就必須被清除。李春生所強調的世界大同觀是立基於基督教義的世界觀/國家觀，仍舊是有清楚的內外之別的。換句話說，李春生之所以能夠無障礙地從棄地遺民轉換身份為日籍華人，主要原因在於他所遵從的絕對真理是天道，而在此天道之下，日本與世界是相通的，因此，服從於基督教義之下的天道，使他可以順利地轉換身份而服從於日本。 然而，李春生所展現的問題，並不只僅是認同的可轉移，而是此「天道」之可被建構，以及在政局轉變之際「多重上置」的選擇系統所發生的作用。透過思考李春生的問題，我們得以面對殖民治理與國民主體的構成邏輯：我們必須處理的並不是軍事、政體或是經濟的控制，而更是思想體系如何全面滲透，使人無法質疑，並將此體系內化，成為自身之主體位置。我們必須認知此思想內化的過程並不僅只是強制與被動同意之間的轉換位置，而更是透過主體援用自身原有之論述資源而主動完成。當古偉瀛試圖提出「邊緣人」論點來說明李春生的論述位置時，他忽略了李春生的一生其實始終都是靠近權力核心的。這個權力核心不見得是官階，而更是社會地位以及論述位置。除了他的財富以及他所受頒的各種勳章與崇高社會地位之外，李春生透過大量閱讀當時西學新知與世界局勢，並大量書寫，披露於報刊，參與日常生活的議論，[36] 因此，李春生可說是充分參與了論述的核心，而此核心當然是具有政治性的。 下文將指出，李春生積極引介西學、仲介基督教思想的同時，他反覆援引中國傳統思想來翻譯他的基督教信仰，這是一個重要的翻譯時刻。從他所援引的中國傳統思想中，我們正好會看到為何中國傳統思想與現代民族國家治理有內在同質性的同一邏輯。此同一邏輯之論點必然導向趨同或是統合，或是中西牛郎所提出的「同化論」。我們可以問：為何李春生的觀點被中西牛郎所激賞？為何從李春生的有神哲學或是宗教普遍主義轉向同化論會有其內在必然性？為何此同化與統合的邏輯正是超越國家主義的超國家主義基礎，例如德國第三帝國或是日本大東亞共容圈？以下，我們從李春生評論回應當時論壇之關鍵概念來檢視有關統合與同一的邏輯，包括關於同異、主統、範圍、名目、數之一與多等。 不可否認的，李春生的論述基本上是相當具有戰鬥意志與批判意圖的。他自稱他最主要的批判對象是實證邏輯與進化論，尤其是當嚴復翻譯之《天演論》傳遍學界，李春生「恐支那諸學者，為彼蠱惑搖撼，不得已」，[37]而執筆逐一辯駁。李春生自稱他的寫作態度有如基督的真理捍衛者：「凡服從主道，稍知義理者，極宜奮發興起」，他要以戰鬥的精神，「決勝於宗教競爭之舞台。」[38]李春生的《主津新集》、《天演論書後》、《東西哲衡》、《哲衡續集》幾本書中都反覆出現他對達爾文、斯賓塞、赫胥黎等人之進化論所進行的批駁。在《東西哲衡》跋中，他寫道：
李春生表示，他的書不僅可以作為「傳道辯難之教要」，也可以作為「文明國上等社會」接觸新學之讀者的重要資源。[40]黃俊傑論及李春生在中國近代思想史的地位時，曾指出「相對於絕大多數中國知識份子之接受演化論而言，李春生確實是逆流游泳，與眾不同。」黃俊傑認為這種差異原因在於李春生是個基督徒：「李春生深信『存有』，拒斥『變遷』。我們看到了李春生的基督徒色彩完全遮掩過他的近代中國知識份子色彩。」黃俊傑認為，相較於十九世紀美國思想家與神學家對於「演化」這個概念的複雜而多樣的回應而言，李春生「嚴斥演化觀念，一切皆以《聖經》為根據進行論述的作法就特別突出。」[41] 其實，若深入檢視李春生的論述脈絡，我們會發現，李春生對於天演論的批駁並非獨排眾議。在他所熟悉的刊物，例如《中外新報》、《教會新報》、《萬國公報》、《畫圖新報》等，以聖經的文字反駁進化論的說法，可說是比比皆是。當時無論是同文館或是廣學會的傳教士所致力傳播的哲學、神學、科學、經濟理論、教育制度與理論、社會政治理論，除了引介新知，推動變法與維新之外，其論述中時常都摻雜了神學目的論與宗教社會史觀的概念。[42]這些傳教士對於反宗教的達爾文進化論將生物進化應用到人類社會相當的反對。傳教士認為以生物界弱肉強食的法則解釋人類社會關係，違反了基督教人道主義，並批評斯賓塞「以荒野間草木禽獸之所行，窜入人類社會之中。」[43]《畫圖新報》於1912年的一篇林樂知的文章〈創世紀論造化工解〉便批評「近世天演家」的理論是憑空設想的：
另一篇由英國季理斐(D．M. Gillivray)口述、張純一筆譯的〈基督教與教育之關係〉也批評進化論物競天擇的論點：
僅以這幾個例子，便可看出以基督教的觀點而言，達爾文等人之進化論是無法被接受的。除此之外，當時的傳教士亦大量引進基督教是「立國的根基」之論點，[46]並「以日本證之」，指出日本文明自從明治維新以來，接受西教，「一切學堂教育事宜，皆延西教士襄理其事，不過數十年，民俗丕變，民智日開。」[47]這些傳教士神學化的政治、社會與教育之言論，以及宗教可以救國的思想，對於李春生有根本的影響。 李春生對於嚴復翻譯《天演論》的批駁，首先便在於「天演」的譯法。李春生強調譯者掌握原意是絕對重要的，若原著者所議論無涉宗教，則不應該譯為「天然」：「彼詭邪派達爾文輩，情知自然不能有所演擇，故將『自然演』改為『本原演』，『物競』改為『競存』，『自然擇』改為『宜者存』」，而嚴復則「摒去一切原義，以自然演譯為『天演』，自然擇譯為『天擇』」，正是「瞞天過海、掩耳盜鈴」的手段。[48]李春生所以批評嚴復以「天」代替「自然」，原因是此「天」涉及「憑虛神道」，原著者並無信神之意，此翻譯卻棄自然而從「天」，暗指神意。他認為「天」之使用容易使讀者誤認為是「神天之天」。李春生指出，翻譯除了涉及意義，亦涉及界限。達爾文的進化論重在自然，而不在「神天」。李春生此處顯然立即掌握了嚴復翻譯達爾文物種競化的概念時加入了中國的「天」之概念的謬誤。然而，李春生之糾正嚴復，並不在於反對「天」的概念，而正在他要強調萬物造化循環之道不是自然演化，而皆在於遵守神之創造所設定的原有範圍與界限。 李春生其實也意識到意識型態是受到單一視角之局限所導致，他認為演化論的論證謬誤就在於其侷限於單一而實證之觀點。在〈直視解〉一文中，他指出同樣一個路徑由來回不同的視域觀看，會看到截然不同的景象：「回首轉顧，物移景換，與當時所見特異」。同一路徑觀看到不同景象的原因在於「勢之使然者」。李春生認為強暴殘酷的人都限於「平面直視」的單一視角，執著於「實驗考據」，「不能作輾轉四顧，又焉能窺見至寶貴憑虛無形之靈物？」[49]因此，李春生強調「執此直視」必然會導致此觀看景象之差距，執著於眼前高低近遠之其然，而無法理解無形之所以然，也必然會陷入「物競」之局面。如此，物競的邏輯無法解決問題，反而會「愈爭愈烈」，不如「從事道德、宗教，期得世界大同」。[50]此處，我們看到李春生對於進化論的批評最主要就在於物競天擇的概念，他認為物競天擇所強調的以可見之形而下的競爭邏輯其實無法解決問題，反而會導引更多的爭端。他主張「治平」之術不能侷限於有形之治理，而應致力於無形之所以然，也就是宗教道德所可以著力的心的「教化」治理。 由於對於實證邏輯之批判以及對於無形力量之堅持，李春生也對於語言文字所造成的虛實關係有相當敏銳的觀察。他說，「天下事實而虛者，吾知其為語言也；虛而實者，吾知其為文字也。以其乍而有形變無形，乍而無形變有形，此是語言文字相互遞變之奧妙。」[51]也就是說，天下事物之實存被敘述再現時，便進入了語言的層面，是由實轉虛；而由無形之思想轉而為文字，則又是由虛而實。「肉體妄誇自由，無奈此靈魂偏不任其自由，故心的奴隸之念一起，而身的奴隸亦隨之與俱動。」[52]此處，李春生清楚呈現他對於「心」的理解：觀察事物變化，其表面之其然不足以解釋，而需要由理解形體之外的意念來掌握。「心」主宰行動，身體會受到「心」的奴役；若要控制行為，則必須由控制靈魂開始。 李春生對於實證邏輯、單一視角的批判以及對於虛實悖反的辯證關係，其實是相當敏銳的。然而，當他脫離了實證條件的侷限，試圖思索「憑虛無形」的力量時，他的轉折卻立即朝向宗教的絕對命令而依歸。如他所說，「念慮一萌，思想屋宇宮室，而屋宇宮室亦因之而創。」[53]這個絕對而超越的「道」，是主統萬流、區分界限、釐清我他的「一」的邏輯，是李春生所強調的上帝之作為第一因，或是「道」之謂「大」。[54]而這種「一」的邏輯也決定了他的政治認同。在李春生的書寫中，我們面對李春生如何從推離一個趨同的論述之時，朝向另一趨同邏輯。這也讓我們進入有關「一」或是「大同」的問題，以及此「一」或是「大同」概念對於操作「心」的教化與治理的趨同邏輯。 李春生非常突出的思想特質便是他強調「一」的概念。萬宗歸一的趨同思維可以在李春生的眾多書寫中清楚觀察得到。《哲衡續編》中〈論數〉可以說明此「同一」邏輯。在此文章中，李春生透過數的概念說明萬物起始於一：「道以單純為太始，數以僅獨為太一。」雖然數之無量無限是無法窮盡的，但是，「數始於一，亦止於一。」[55]李春生刻意援引中國古典道統說，來解釋此太初之一的概念：
也就是說，李春生將中國的易經與道的概念，十分成功地與基督宗教的創世之太初結合為一。中西牛郎對於李春生的數論，讚賞不已，直稱是東方的康德，並且評論：「蓋起於一者，未分之一也；止於一者，既分之一也。既分之極，乃與未分等。」[57] 會引發我們注意的，便是此處太初之「一」成為貫穿萬物之道統。中西牛郎所謂「既分之極，乃與未分等」，意即此太始之「一」貫穿於所有分歧之一，所有分歧之一分享太初之一。雖然中西牛郎很明顯地將西方哲學對於數的概念納入，但是，他的評論讓我們看到李春生思想中的單一論，也同時看到為何道家思想會在春秋戰國時期被法家所利用。 以台灣與日本的關係為例，李春生顯然認為台灣之歸屬於日本，是基於「勢」之所趨。李春生在〈範圍論〉一文中以「勢」的概念詮釋此中國棄朝鮮、結日本的「變通之跡」，皆是地與勢的差異。[58]中西牛郎也據此觀點，說明台灣之「歸我帝國」，有其歷史必然的關係。[59]李春生以日本為例，指其享有耶穌教之餘澤，「故能南收琉球台灣諸群島，北擅朝鮮滿州諸政權」，並強調「順天存逆天亡」。[60]李春生明白指出日本長期接受基督教之教化，因此成為文明開化之邦，而得天獨厚：「耶穌之教，是體天行道，且冥冥中確有持之者。故不行於此，必行於彼；不是強行，便是逆行。勢在必行而後已，罕有若吾日本之順行者，莫怪天亦與之獨厚，以驗『順天者存，逆天者亡』之不我欺也。」[61]李春生認為日本領台，以同文同種之基礎，不會像是英國與印度的關係，反而會像是澳洲、加拿大與英國的關係，無所謂殖民與母國的區別，而會透過憲政、教育、農業、漁業、醫學之建設治理殖民地。李春生並以美國為例，開國之時雖僅十三州，卻因為種族團結，而得以拓張疆土。[62]順天而行道，或是政治行動之合理化，是基於天道之概念。此處，「天」成為唯一的道，具有目的性與合理性，其中趨於同一的概念相當穩固。 李春生對於天演論的反駁以及關於「一」的論點，都牽涉了他論及範圍、名實、主統等根本概念。李春生利用萬物循環之理，批駁進化論之直線觀，認為此種「文明」失去範圍之概念。對李春生而言，所謂造化道理之範圍，即是萬物皆有合有分，有聚有散，依其形式各有各自循環之軌道，「斷不能越此道理範圍，別造一有往無復之直切。」[63]這種論點與當時《畫圖新報》上所反映出的教會論述「主所造之生物，皆遵其命，全地無有動物不從其類而生」之說遵循同一種邏輯。李春生認為達爾文、斯賓塞、赫胥黎等三人以「自由平等、物競天擇、優勝劣敗、強存弱亡」之說，根本上都是要試圖破除此範圍。[64]李春生強調「凡在其範圍中者，舉不能勝之。是則在天工界中之物，必為天工所成者；在自然界中之物，必為自然所成者。被成者斷不能勝夫成之者。可知既非渡自別一穹蒼而來，雖能有所作為，亦不能曰奪天工，勝自然。」[65]因此，他反對赫胥黎所提出之「人力勝天工」之說。此種強調範圍層級不可跨越之論點，同樣也可說明李春生為何會反對當時李石曾、吳稚暉、張靜江等人所倡導的自由平等與無政府主義論調。他強調，「政府不可覆，宗教不容滅」，「耶穌教十誡宜守，安息應遵，上帝當拜，父母必敬，王法須服，主僕尤分，不第不平等。」[66] 因此，李春生關於「主統」之說便清楚說明為何他認為民權天職、自由平等都是「亂亡之道」。李春生說：
李春生對於達爾文、斯賓塞、赫胥黎等人之批評的底層信念便在於他指出《天演論》、《權界說》等書教導人「天地無主，萬物無統」，以及「力爭民權天職、自由平等」。他認為這些論點皆是「亂亡之道」，眾人為爭自由平等，而「橫遭殺身流血之劫」。他認為，若人人各自有自主之權，自統之權，主多則不和，不和則亂，統多則泛，泛極則不治，不治則隨時可亡。[68] 我們清楚看到，在李春生的一神論、宗教唯心、同一邏輯以及範圍界限主統觀念之下，範疇、內外與上下的層級區隔分明，而自由、平等、民權等概念是無法被接受的。屬於「天」的絕對原則規範了「勢」之所趨，循此邏輯，李春生的政治理念也清楚呈現：
於是，能夠詮釋天道者，便能夠掌握「權」與「勢」，也能夠規範主體之本務，並且進行教化。李春生的「天道」與「勢」相互詮釋，而此種觀點之下的所謂普遍價值或是大同理想，其實仍舊掌握在處於論述權力核心之手中，而此普遍價值甚至是進行區分之尺標。 中西牛郎很清楚地指出李春生的思想可以從「有神哲學之應用」來討論。[69] 其實，從李春生的論述中，我們看到，屬於「一神論」的階層邏輯可以透過政治實踐而無限擴展。李春生所提出的具有對待關係與憑藉依賴的「仁」的概念，最終卻會服務於具有大同理想的跨國際之帝國擴張理念。世界大同的普同理想，是具有帝國擴張與專權統治的潛在力量的。這就是為什麼「仁」基本上是具有倫理與政治意涵的。中西牛郎之所以對於李春生如此激賞，無非也是因為李春生所援引混和的中國傳統儒家思想與基督教思想為他提供了同化論的論述資源。中西牛郎在《同化論》中，曾經強調：日本之所以能夠超越中國，原因在於其「皇運之無窮」，而其皇運之無窮則繫於「億兆之一心」，「臣民感戴之誠，凝成一心」。此即日本的「國體」。日本國民之精神從此「國體」而出，同化台灣，則將「以此精神為主腦」，同化台灣三百萬之生靈。[70]有關倫理道德與治國的關係，中西牛郎指出，「國家之長治久安，在於國民精神之養成。國民精神之不養成，無以維持國家之成立於無形也。國民精神之養成，在於倫理思想之統一。倫理思想之不統一，無以養成國民之精神於道德也。」[71] 中西牛郎關於倫理道德與治國的論點，與李春生有諸多呼應之處。從前文的討論，我們已經清楚看到，李春生認為「治平」之術不能侷限於形體之治理，而應致力宗教道德所可以著力的心的「教化」治理，原因是「心」主宰行動，身體會受到「心」的奴役，若要控制行為，則必須由控制靈魂開始。靈魂的控制要以貫穿所有分歧者的「太初之一」來主宰，遵守天道所決定之勢之所趨。 思想的壟斷，豈止是殖民政府的形式而已？思想的殖民，必然始自於「一神論」的絕對價值邏輯以及心的治理。於是，我們面對了有關「一」與「多」的問題，或是主體的問題。 「一」與「多」，是政治哲學中的重要問題。「我」是「一」嗎？「我們」是「一心一德」嗎？「一」是被同質化的「多」的匯聚嗎？思想的依賴造成了同質化的起點，而當眾多相同的「一」依賴此絕對的「一」之原則時，便構成了單一意志，而當群體以「人民」或是「國民」的身份召喚個體時，群體正好失去了其「眾」的性質。更有甚之，以「我」的立場觀之，「彼」之親疏有別以及愛之差等對待必然造成範疇與疆界之區別，而「我群」 便會以「仁」或是「愛」之名連結匯聚，組織並鞏固意志，群體的是非善惡倫理判斷便會依此「公」的場域為準則。無限擴大的「公」所可能造成的「惡」，便是隱藏的問題。如果我們要討論思想的殖民或是去殖民，或許第一步便需要檢視此不被質疑的「我們」的問題。 或者，「一」本身是否便是持續變化的「多」呢？群體可否是多數不被同質化的個體共處並存，持續相互溝通，而個體的「多」不會被大寫的絕對的「一」所壓迫或是馴化？ 保羅•維奧諾(Paolo Virno)在《諸眾的文法》(A Grammar of the Multitude)一書中，清楚釐清「人民」(people)與「諸眾」(multitude)之別：「人民」易被國家組織為共同意志而被單一化，「諸眾」則透過持續參與公共辯論的知性場域而維持其「多」的面貌。此處，保羅•維奧諾所說的諸眾的「一」是「非國家式」的開放知性場域。[72] 相對於區分親疏、內外與異同，「我─他」關係的倫理問題或許應該始於如何接納自身的「多」，如何面對他者之「多」，而不是以「一」的系統為原則的推離或是同質化。 二十世紀初期，商務印書館的核心成員，擔任十二年《東方雜誌》主編的杜亞泉，曾經引用般哈提將軍(Bernhardi)的主戰論，[73]指出當時主戰論的精神是以國家為中心點，國家以內之個人可以犧牲自己利益以愛國家，對於國家以外之其他國家，則全無所謂德義，侵略其他國家，壓滅其他民族而「不得謂之不正」。[74] 他認為，西方社會所以戰爭頻仍，是因為無法妥當掌握中國以孟子為代表的「差等法」，以致於各國家民族人種之「社會中心點」起了衝突。孟子堅持反對墨子所謂的「愛無差等」，孟子所謂的「差等法」是主張以自己為中心，由親以及於疏，由近以及於遠，社會自然有其禮序，而社會中各組成之「各分子互以自己之分子力為中心，與他分子結合，成為物體，而物體之重力，則又集會於重心，而成為物體之中心點。」[75] 此論點似乎可以朝向世界大同的理想境界鋪路。杜亞泉的觀點其實與李春生相去不遠。 杜亞泉與李春生所無法進一步思考的，是儒家或是基督教所謂的「中心」以及集合體的範疇是可以輕易透過論述而被建構的。二十世紀上半葉德國納粹的猶太人屠殺，日本以大東亞共榮圈之興亞論──「我們亞洲人」一起「擊滅英美」的說詞──發動侵華戰爭，中國本身以「清黨」以及「正統」的口號而發動的國共內戰，都是以「我們」的集合體為名而出兵。[76]關鍵在於：這個「我們」是如何界定的？此界定如何在歷史中發生？我們是否可以看到促成此歷史的論述模式？甚至，我們是否可以討論「一」與「多」之間的「法」的問題？ 阿岡本在《例外狀態》(State of Exception)一書中討論戒嚴狀態所揭露的「法/去法」之暴力，他所暴露的是法與暴力的虛構連結以及此生物政治機械的迴圈。以阿岡本的說法，法之力，Force-of-Law，可以有兩種詮釋角度：其一，法之命名與規範既構成也限定了主體，此法即象徵秩序，以父之名所執行的禁令，命名之同時亦排除與犧牲了範疇之外的狀態；其二，法之力，也是去法之力，Force-of- 克莉絲蒂娃(Julia Kristeva)也曾經指出，西方的普遍性概念背後的形上學，無論是宗教、政治、身體或是性別，都朝向「一」而同化，包括所謂真、善、美的追求、一神教的信仰、絕對價值的確信、思想的統一等等。一神教中對於父性權力的頌揚，也就是西方文明追求普遍性、一般性的形上學，其實也建立了一種犧牲物質的神聖性。[78] 因此，克莉絲蒂娃主張，容許每個人內部最為無法共量的獨特偏移的出現，正是最為基進的倫理性，而此內在無限翻轉出現的陌生性，則是相對於「一」的「多」與差異。這種容許內部陌生性無限翻轉出現的態度，便是克莉絲蒂娃最根本的政治倫理立場。她強調生命與物質之複數與多元需要以不斷的質問來挑戰「單一」的壓迫，抗拒同一與犧牲的誘惑：
內在陌生性的無限敞開，便被賦予了政治意義。 此處，有關狀態之常態，規範常態之法，或是內在陌生狀態出現之法，我們也面對了中國古典思想中有關「法」之不同詮釋立場。管仲(? – 645B.C.)輔佐齊桓公獨霸天下(在位期間685-643 B.C.)，九次召集諸侯，提出「尊王攘夷」，他的學說對於後世獨尊一統的法家思想影響深遠。戰國時代稷下學者[80]論著集的《管子》論及〈七法〉：「是必立，非必廢，有功必賞，有罪必誅」之外，還必須有七種「法」，也就是「則、象、法、化、決塞、心術、計數」，始能治民：「則」是天地萬物之本性，「像」是模擬名狀之表像，「法」是尺規繩墨規矩，「化」是依習慣而順，「決塞」是利害難易殺生，「心術」是寬恕誠厚，「計數」是輕重剛柔虛實遠近。[81]顯然，戰國時代的思想考量的是治理之術的各種相對關係，而不僅僅是禁令之法。直接承襲管仲的齊國稷下學者也在《皇帝四經》、〈心術〉等篇章中提出了「去私就公」、「以道為體，禮法為用」的論點。管子所開啟的援道入法的法家思想，構成了中國一統式集權政體論述資源的原型。 這些相對關係之「法」重於「治術」，老莊思想則提出相反的觀點。老子說，「道恒，無為也」；「萬物作而弗治也，為而弗志也，成而弗居也。夫唯弗居也，是以弗去也」；「有將混成，先天地生。奪繡、濁立、不垓，可以為天下母。未知其名，字之曰道，吾強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰返。……人法地，地法天，天法道，道法自然」；「返也者，道之動也」。[82]然而，道家論「道」，卻易被法家挪用，而成為道統論述之源頭。這是值得繼續深究的問題。但是此處暫時不繼續展開。 莊子則說，「物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰彼出於是，是亦因彼。彼是方生之說也，雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。」[83]無論是老子的無為，或萬物滋生起點的「天下母」，或是莊子的物之無是非，都透露出持續湧發變化的「有」：「有」之處處發生，弗居弗去，非彼非是，是不必立。譚嗣同所說的「以生為我，而我倏滅；以滅為我，而我固生」，「不生不滅，即生滅也」，十分靠近莊子的方生方死，方死方生。 法家與老莊的差別，其實在於主體範疇之設立以及主客彼此相對的關係。要「立」之「是」，是建立主體範疇的起點。此「立」，需要建立於各種「非」的放棄廢除，而沒有「方死方生」回轉自為的空間。進行排除式的是非內外區分之集合體是主權問題的核心，而容許內在之多的無限翻轉出現，則是政治倫理的根本。 宗教原本超越於國家，抵制國家之世俗管理，而國家亦抗拒宗教之非理性束縛。但是，弔詭的是，當宗教論述滲透於國家治理論述之時，宗教之朝向「一」而凝聚的力量便會與國家朝向「一」的力量相互增強。於是，無論是對於聖經、天皇或是對於國家的完全信仰，都使得抵殖民與再殖民同時發生──抵制國家與再造國家，或是抵制宗教與再造宗教，二者屬於同一過程。宗教論述內涵的絕對命令以及權力層級會被翻譯為國家主體被放置的位置，不斷複製。研究《教會新報》的姚興富曾經指出，以基督教為主要立場的《教會新報》可貴之處在於其「接納儒家」：「不僅尋求兩種倫理的相通之處，而且努力實現兩者的相融」。[84] 然而，基督教與儒家思想的融合，正顯示出了其中的互通之處。李春生的書寫與思考，展現了身處台灣的知識份子如何促成此政教合一模式的國家論述之被接受，而他所積極翻譯的傳統儒家思想與基督教教義，正好突顯二者之間共有鞏固層級的單一論，呼應日本帝國擴張的論述模式，也扣連了有關「心的治理」之問題。 我們在此論文中所討論的，是政治抉擇背後「我─他」關係的思考模式與構成法則。透過譚嗣同，「日新」朝向了心力與革命，而透過李春生，「日新」則朝向唯一價值之鞏固。同樣在十九世紀末期出現的此二種對立態度，揭露了二十世紀初主要的政治哲學。然而，為何即生即滅、不被統攝、沒有層級區分而仍有國家觀念的「我」不會僅只是思考的不服從，而會衝決網羅、邁向革命之途？為何強調仁愛的論述不會停留在仁民愛物，卻會聚合而成為嚴厲區分內外與我他層級的國家主義？這就是歷史特殊性的問題。十九世紀末面對中國與台灣即將經歷巨大政局變動之刻，譚嗣同與李春生在援引西方觀念、翻譯中國古典思想的同時，也揭露了日後主體論述的資源。 [1] 我在《心的變異：現代性的精神形式》（臺北：麥田，2004）已經開始展開此有關心的政治的探討。該書處理二十世紀上半葉在中國與臺灣的各種文藝場域所浮現的法西斯集結統合心態，本人目前的研究則希望將此問題繼續推進，回到二十世紀之交現代西方知識混和彙入時所促成的心的治理與主體意識建構模式，以便對中國與台灣於十九世紀與二十世紀之交的現代性論述進行基進的政治性重探與脈絡化。此論文為國科會專題計畫NSC 94-2411-H-009 -017成果之一。 [2] 我只以我的研究對象──中國與台灣──為例，但是，此研究的思考也必然擴及東亞以及其他現代國家之主體化工程。 [3]請參考劉紀蕙「心的翻譯與頹廢意識：現代性的文化翻譯與知識混成」發表於「文本翻譯與文化脈絡：晚明以降的中國、日本與西方」研討會（“Textual Translation and Cultural Context: China, Japan, and the West since the Late Ming”），日本愛知縣立大學，2005年7月26-28日；以及劉紀蕙「正變之分與『心的治理』：以《東方雜誌》杜亞泉之論述為例」發表於「比較現代主義：帝國、美學與歷史」國際學術討論會，2005年8月3-6日，清華大學，北京（“Comparative Modernisms: Empire, Aesthetics, and History” An International Conference at Tsinghua University, August 3-6, 2005）。 [4]李春生的著述豐富，近年來引起學界注意。最初由黃俊傑以及李明輝、古偉瀛、吳光明組成研究小組，於1993年由中央研究院中國文哲所舉辦了一場「李春生思想研討會」，論文包括黃俊傑黃俊傑，〈李春生對天演論的批判及其司想史的定位〉；吳光明，〈李春生的基督教人生原則〉；李明輝，〈李春生《東西哲衡》及《哲衡續編》中的哲學思想〉；吳文星，〈清季李春生的自強思想──以變革圖強議論為中心〉；古偉瀛，〈從棄地遺民到日籍華人──試論李春生的日本經驗〉。這些論文先被收錄於李明輝編《李春生的思想與時代》，台北：正中，1995；2004年李明輝、黃俊傑、黎漢基又出版了《李春生著作集》（台北：南天，2004）共5冊，也納入這些研究論文。 [5] 十九世紀中葉遷居台灣的李春生，在十九世紀七零年代開始便大量在《教會新報》、《萬國公報》等刊物發表議論，李春生當時也曾經反覆為文評論梁啟超、康有為、譚嗣同等人之論點。詳見下文。 [6] 中西牛郎為李春生作傳，第一章〈緒論〉開頭便標榜李春生為台灣第一人：「今日台灣之支那民族，大約三百萬，亦云多矣。而三百萬之中，求其有學識者固為不少，然若李公者能有幾人？求其財產者固為不少，然若李公者能有幾人？求其有名譽者固為不少，然若李公者能有幾人？」中西牛郎，《泰東哲學家李公小傳》，收錄於《李春生著作集•附冊》，李明輝，黃俊傑，黎漢基合編。台北：南天書局，2004。頁15。 [7] 《東西哲衡》〈仁學書後〉，頁119。 [8] 《東西哲衡》〈續仁學書後：抑古之謬〉，頁120-3。 [9] 《東西哲衡》〈仁學書後〉，頁119。 [10] 《東西哲衡》〈憑藉依賴〉，頁42。 [11] 《主津新集》〈問教篇上〉，頁120-1。 [12] 《主津新集》〈問教篇上〉，頁121。 [13] 《主津新集》〈富強當務下〉。 [14] 《主津新集》〈原古〉。 [15] 《哲衡續編》〈論愛〉，頁273。 [16] 譚嗣同《仁學》，頁7。 [17] 譚嗣同《仁學》，頁6-7。 [18] 譚嗣同《仁學》，頁45。 [19] 譚嗣同《仁學》，頁51。 [20] 譚嗣同《仁學》，頁52。 [21] 譚嗣同《仁學》，頁52。 [22] 譚嗣同《仁學》，頁52。 [23] 譚嗣同《仁學》，頁54。 [24]李春生曾經抄錄《新世紀週刊》第十八號一篇虛無黨支持者的文章〈愛爾衛反對祖國主義〉，該文批評「祖國主義」如同宗教迷信，從幼年家庭教育之尚武精神，到學校教育之本國歷史，無不在三加強祖國概念，然而李春生顯然反對此類說法，因此無論是革命黨覆滅專制朝綱，圖謀自由平等，或是虛無黨覆滅政府宗教，圖謀均富共產，他都稱之為「徒事睫前，不顧背後」。李春生，〈覆滅政府宗教圖謀均富共產小說〉，《東西哲衡》上卷，69-72。《新世紀週刊》是李石曾、吳稚暉、張靜江等人於1907年在巴黎創辦，是最早的華人無政府主義刊物。 [25]他於1838年出生於廈門，14歲隨父親在廈門英國基督教長老教會受洗，成為基督徒。因太平天國之亂，廈門茶葉生意受挫。李春生擔任寶順洋行買辦，在台灣經營茶葉貿易，成為極為成功的富商，被人稱為台灣茶葉之父或是台灣產業之始祖。李春生過世時87歲。李春生的生平可參考吳興文，〈白手起家的稻江巨商李春生〉，《台灣近代名人誌》（台北：自立晚報社，1987）,第二冊，頁12-23；張季琳、古偉瀛編撰之〈李春生相關大事年表〉，《李春生著作集•附冊》，221-264. [26] 李春生在《東遊六十四日隨筆》中記錄他訪遊日本時，他所穿著的服裝與長辮受到日本兒童以「唱唱保」（豬尾奴）恥笑，而嘆不知「變通從權」的人只會自取其辱，並立即決定剪髮，著西服。見《李春生著作集4•東遊六十四日隨筆》，頁171。 [27] 李春生，〈臺事其一〉，〈臺事其二〉，〈臺事其三〉，〈臺事其四〉，〈臺事其五〉，〈臺事其六〉。《李春生著作集•2 主津新集》，張季琳、古偉瀛編撰，頁9-16。另可參考吳文星〈清季李春生的自強思想──以臺事議論為中心〉，《李春生著作集•2 主津新集》，頁267-86。 [28] 可參考參考吳文星〈清季李春生的自強思想──以變革圖強議論為中心〉，《李春生著作集•2 主津新集》，頁287-302。 [29] 李春生積極參與有關便法革新之各種論述，回應梁啟超、譚嗣同、康有為等人的論點。可參考吳文星，〈清季李春生的自強思想──以變革圖強議論為中心〉。 [30] 較有代表性者，包括古偉瀛、黃俊傑、方孝謙等，見下文之討論。 [31] 《東遊六十四日隨筆》，頁175, 204, 226；亦參見古偉瀛，頁263。古偉瀛引述：「唯有明白教會、國家本質上有天壤之別的差異，才能做信仰上的詮釋，而這也是耶穌信徒在面對政權轉移時所必須以行動告白信仰的關鍵時刻，或和或戰則非狹隘的民族意識所能片面褒貶。」這段引文可以讓我們立即理解李春生思考清廷將台灣割讓日本之問題的核心關鍵。陳俊宏編：《長春源流》，台北：1990.頁9-10；引於古偉瀛，頁263。 [32] 古偉瀛相當具有說服力地呈現李春生如同清末多數的買辦，具有企業家的精神，甚早接觸西方文化，但是不同於其他買辦，李春生並未捐官，而以基督徒的身份，在晚年將全數精力投入寫作。古偉瀛認為伯深思Talcott Parsons所討論的「邊緣人」(marginal man)可以說明李春生處於此特殊環境，扮演世界公民與陌生人的角色，具有更敏銳而較為客觀與理性的觀點。古偉瀛，〈從棄地遺民到日籍華人──試論李春生的日本經驗〉，《李春生著作集•第四冊》，李明輝，黃俊傑，黎漢基合編。台北：南天書局，2004。頁289-90。 [33] 古偉瀛，頁289-90。 [34] 黃俊傑、古偉瀛，〈新恩與舊義之間──李春生的國家認同之分析〉，《李春生著作集•第四冊》，李明輝，黃俊傑，黎漢基合編。台北：南天書局，2004。頁300-301。 [35] 方孝謙，〈英雄與土匪：日本據台初期的敘事認同〉，《殖民地台灣的認同摸索：從善書到小說的敘事分析，1895-1945》，台北：巨流，2001。頁 54, 56。 [36] 李春生當時閱讀與投稿的報刊不外是《中外新報》、《教會新報》、《萬國公報》、《畫圖新報》、《新民叢報》、《民報》、《新世紀週報》、香港《中國日報》、《廈門日報》等。顯然李春生相當關注當時的中國思想以及世界時局。從這些報刊雜誌上的言論與報導，李春生獲得了相當多的資訊，也成為他寫作的起點。不過，他的寫作目的在於「答辯」：「是書內容，專為辯論晚近東西哲學家新著學說。凡有關害政治宗教、世道人心，靡不則其尤者，蒐羅畢致，揭而出之，以質同志。」「是書既為答辯所作，則凡平日出言，攻訐我道，譏洗我教者，不能不悉錄其短而糾正之，以表一是具是，一非皆非。若是者，不能不旁搜曲援，據理直書，已是君子不黨。」（〈《東西哲衡》例言〉5）因此，從他所抄錄與辯駁的言論，我們大概可以勾勒出當時論述氛圍的輪廓。然而，他的寫作對象主要還是教會中人。他在例言中表示：「是書雖冒昧備為教會中人，或內地傳道牧師默契心得之用，凡教外諸君虛心喜讀者，意味使不可公諸同好，以其善欲人同。」〈《東西哲衡》例言〉，頁6。 [37] 《天演論書後》，頁8。 [38] 〈《東西哲衡》跋〉，頁177。 [39] 〈《東西哲衡》跋〉，頁178-9。 [40]〈《東西哲衡》跋〉，頁178-9。他除了批評嚴復翻譯赫胥黎的《天演論》之外，同時也駁斥嚴復翻譯穆勒的《群己權界說》、《名學》、《哲理為言》，加藤弘之的《天則百話》，譚嗣同的《仁學》，康有為的《清議報》，梁啟超的《歐洲十一國遊記》等，以及評論福澤諭吉的《談叢》。 [41] 黃俊傑，〈李春生對天演論的批判及其思想史的定位〉《李春生著作集•第四冊》，李明輝，黃俊傑，黎漢基合編。台北：南天書局，2004。頁235。 [42] 可參考王立新，《美國傳教士與晚清中國現代化》，天津人民出版社，1997。當時廣學會1888年就開始大量贈書，例如《格物探源》、《萬國公報》、《中西教會報》、《變新策》、《文學興國策》等，範圍擴及台灣與香港。可見影響深遠。見王立新，頁404。另亦可參考姚興富，《耶儒對話與融合──《教會新報》（1868-1874）研究》，北京：宗教文化出版社，2005。 [43] 王立新，頁29。 [44] 〈創世紀論造化工解〉，《畫圖新報》第33年第4期（1912.8）：102頁。 [45] 〈基督教與教育之關係〉，英國季理斐 (D．M. Gillivray)，漢陽張純一，《畫圖新報》第33年第6期（1913.8）：173頁。 [46] 林樂知，《全地五大洲女俗通考》，第九集，下卷，第17頁。轉引自王立新，頁493。 [47] 林樂知，《全地五大洲女俗通考》，第10集，下卷，第7頁。轉引自王立新，頁499。 [48] 李春生，〈譯界須知〉《東西哲衡》，頁146。 [49] 李春生，〈直視解〉《東西哲衡》，頁158。 [50] 李春生，〈直視解〉《東西哲衡》，頁159。 [51] 李春生，〈語言文字〉《哲衡續編》，頁271。 [52] 李春生，〈語言文字〉《哲衡續編》，頁273。 [53] 李春生，《天演論書後》，頁65 。 [54] 李春生說，「有物有則」，李春生利用伯拉圖說明目的論，利用亞里士多德說明事物之原因。然而探究事物的原理原則，必然需要接受上帝是第一因，無所憑藉依賴，使人憑藉依賴，所以謂之「大」。《東西哲衡》〈語學考〉，頁55。 [55] 李春生，《哲衡續編》，頁321。 [56] 李春生，《哲衡續編》，頁321。 [57] 中西牛郎，頁129。 [58] 李春生，〈範圍說〉《東西哲衡》，頁136。 [59] 中西牛郎，頁39。 [60] 李春生，〈讀基督教歷史者須知〉，《東西哲衡》下卷，頁111-113。 [61] 李春生，〈書〈宗教與群治關繫〉之後〉《哲衡續編》，頁214。 [62] 李春生，（論殖民地關係），《哲衡續編》，頁238-240。 [63] 李春生，〈範圍說〉《東西哲衡》，頁134。 [64] 李春生，〈範圍說〉《東西哲衡》，頁135。 [65] 李春生，〈語學考〉《東西哲衡》，頁63。 [66] 李春生，〈懲覆政府滅宗教之非〉《東西哲衡》，頁67。 [67] 李春生，〈主統篇〉，《哲衡續編》，頁280-1。 [68] 李春生，〈主統篇〉，《哲衡續編》，頁282。 [69] 中西牛郎，〈泰東哲學家李春生小傳〉，頁16。 [70]中西牛郎，《同化論》，臺北印刷株式會社，1914（大正三年），頁3-4。 [71] 中西牛郎，《同化論》，頁4。 [72] “The One of the multitude no longer has anything to do with the One constituted by the State, with the One towards which the people converge. . . . The One of the multitude, then, is not the One of the people. The multitude does not converge into a volonté generale for one simple reason: because it already has access to a general intellect.” Paolo Virno, A Grammar of the Multitude, New York: Semiotext[e], 2004. p. 42. [73] Friedrich von Bernhardi (1849-1930). [74] 杜亞泉：〈差等法〉。原載《東方雜誌》12卷14號(1915年4月)；收錄于《杜亞泉文存》，許紀霖與田建業編。上海：上海教育出版社，2003，頁352。 [75]杜亞泉：〈差等法〉，頁351。 [76]從1927年清黨（四一二政變）開始，國共持續衝突，抗日戰爭結束後，1946年內戰開始，內戰期間死亡人數高達1100萬人。 [77] Giorgio Agamben, State of Exception. Trans. by Kevin Attell. University of Chicago Press, 2005. 38-40. [78] 此處，克莉絲蒂娃也討論了獻祭的概念。十分弔詭地，在印歐語系中，「神聖」，the sacred，意指成為統一體的犧牲儀式；此儀式分離、禁止、安撫社會契約。第二種神聖意義則指「豐盛滿溢的生命」。有關生育、生殖的崇拜，遮蔽與揭露陽具的儀式，也指向神聖。Kristeva, Julia. “The
Meaning of Equality.” Crisis of the [79] Kristeva “Hannah
Arendt, or Life is a Narrative” Crisis of the [80] 稷下學官設立於西元前374-375年間，是最早的高等學院，百家爭鳴。《史記·田敬仲完世家》載：“宣王（西元前319-301年）喜文學遊說之士……是以稷下學士複盛，且數百千人”。 [81] 管子：〈七法第六〉，《管子今注今譯》，李勉注譯（臺北：臺灣商務印書館，1983），頁101-102。 [82] 老子：《郭店楚簡《老子》釋讀》，邵各泉輯（長沙：湖南人民出版社，2005），頁95, 113, 196, 239。 [83] 莊子：〈齊物論〉，《莊子集釋》，郭慶藩輯（臺北：河洛圖書出版社，1974），頁66。 [84] 姚興富，《耶儒對話與融合──《教會新報》（1868-1874）研究》，頁139。 |
劉紀蕙