一、前言

二、章太炎的政治生命與政治思想：關於國家作為政府機制權力過高之批判

三、組織－法－生命：關於國家作為概念性問題的分析

四、《齊物論釋》中的緣起本體論與批判史觀

五、結論：「史」的政治性批判

引用書目

　

一、前言

生命的權力如何被保障？人在國家的法律之前，生命是被保護還是被剝奪？當革命成功，推翻專制政權而擁有創制力量的革命黨成為掌權的執政黨，轉而以中央政府的身份攬權於一身，販鬻地方資源，養兵肇禍，而人民僅能納捐服役，對於憲法本身或是憲法所預設的排除條例時常並無抵制或是修訂的權力，我們要如何思考「國家」這個機構性的問題？當國家憲法制定主權為全民所有，國家由全體人民所構成，然而在特定歷史時期之下的國家法律卻輕易擁有絕對權力，高高凌駕於人民，中央權力遠遠超出地方權力，國法滲透於人民的生活，依法排除一部分的人民，人民卻仍舊認同國家與愛國家，我們要如何思考「國家」這個概念性的問題？根本的問題是：我們要如何思考國家之下法與生命的悖論關係？

十九世紀末到二十世紀初期是中國經歷革命、結束封建帝制而建立共和政體的巨變時刻。章太炎面對即將展開的革命、革命成功後共和國成立而地方軍權旋即割據壟斷之際，持續被捲入尖銳的政治衝突之中，在不同歷史階段深刻地思考了上述現代國家之下法與生命的悖論。

從1897年開始，章太炎便開始先後在《時務報》、《經世報》、《實學報》與《清議報》發表一系列文章，包括〈後聖〉、〈儒道〉、〈儒兵〉、〈儒法〉、〈儒墨〉、〈儒俠〉等重估儒家的文章，以及〈商鞅〉、〈弭兵難〉、〈客帝匡謬〉、〈分鎮匡謬〉、〈正仇滿論〉、〈征信論〉、〈駁康有為論革命書〉等，駁斥康梁等人尊清與立孔教的論點，後來編訂為《訄書》。章太炎先後因戊戌變法以及宣揚民族主義革命，被清廷追捕而避居台灣(1898-1899)與日本橫濱(1902)，與梁啟超、孫中山等人會合。返國後，章太炎參與愛國學社，在張園發表革命論點，與改良派展開針鋒相對的論辯，又因《蘇報》案被捕入獄三年（1903-1906）。出獄後創辦同盟會機關報《民報》，在辛亥革命前繼續發表一系列重要政治理論，包括收錄於《訄書》的〈中華民國解〉、〈五無論〉、〈國家論〉、〈四惑論〉、〈秦政記〉、〈秦獻記〉，以及《齊物論釋》、《文始》等文章。革命成功後，民國初年章太炎又被北洋政府袁世凱幽禁三年（1914-1916），在此期間他大幅修訂了《訄書》，改編訂為《檢論》，也再次修訂了《齊物論釋》、《國故論衡》、《文始》、《新方言》等重要論著。1922年，章太炎陸續主講了國學講座，包括國學大概、治國學方法、經學、哲學、文學等論題，彙編為《國學概要》。

章太炎所身處的巨變時代，前後被迫逃難與兩次被囚禁的經驗，以及他所目睹的政黨紛爭、軍閥割據以及大總統與中央政府權力過於膨脹的問題，都讓他反覆分析並且檢討革命黨成為執政黨的問題，以及國家與人民、中央與地方之間的矛盾，更思考了語言與生命之間的根本張力。

一般論者或許認為章太炎不同階段的論點前後不一致，他涉及革命、政黨、國家、政府、憲法以及代議制度的政治論點與他的國故研究並無關係，他的經學、史學、小學以及佛學的研究較為保守，不如他的革命思想那般激進。替章太炎作傳的徐立亭便曾經指出：章太炎在蘇報案被捕三年出獄後，在《民報》發表之政論49篇，涉及佛教者11篇，雖然並未改變《民報》方向，但是以佛學作為革命思想武器，用以反對帝國主義和封建主義，顯然過於「軟弱」，是民族資產階級知識分子背負了太重的「封建文化包袱」所致。[2] 編撰《章太炎年譜長編》的湯志鈞也指出：章太炎在北京被袁世凱幽禁時，於1914-1915年間修訂《訄書》，並且重新編輯為《檢論》，增加了「手改本」所沒有的「儒家經書『故言』」，使得《檢論》中「『國故』增加了，革命性削弱了」。[3] 侯外廬在談論辛亥革命前的資產階級民主主義思潮時，更指出章太炎在蘇報案之後，接觸了佛教典籍，拋棄早年的唯物論思想，陷入了唯心主義，與他早期《訄書》中的論點完全相反。侯外廬認為章太炎陳義玄遠的「無生主義」，使他顯得是一個「懷疑歷史前景的沙門主義者」，而他接受了佛教唯心論之後，將進化論與命定論等而視之，「這種狂熱其表而軟弱其裡」的極端傾向，顯示章太炎「在思想上存在著難以排解的矛盾」，反映了「當時中國資產階級、小資產階級中的軟弱性和動搖性」。[4]

但是，我認為章太炎的核心觀點前後相互關聯，並且隨著不同階段所面對的不同社會狀況與時局難題而逐漸深化。此外，我更為關注的問題是，章太炎革命成功之後繼續深入探討的史學、經學、小學、諸子學與佛學，看似保守而殊異，實際上這些古典資源卻與章太炎最為激進的政治理念密切相關。章太炎革命前修訂的《訄書》，除了〈變法箴言〉、〈平等難〉、〈商平〉、〈正議〉、〈通法〉、〈刑官〉、〈地治〉、〈明農〉、〈定版籍〉、〈商鞅〉等關於革命與改制的政治論述，也包括重估儒家以及討論詩、書、易、禮、樂、春秋等六經與諸子研究。章太炎1908年在日本講授《莊子》、《楚辭》、《說文》、《爾雅》等課程，發表〈新方言〉、〈原經〉、〈原儒〉、〈原名〉，並且於1910年編定《文始》、《齊物論釋》、《國故論衡》等論著，說明了他的革命思想與傳統國學研究是同時並進的。

章太炎表示，他所關注的學問方式是「以音韻訓詁為基，以周、秦諸子為極」，因為學問是「以語言為本質」，而「以真理為歸宿」。[5] 他延續章學誠「六經皆史」的論點，說明「經」並不是萬世不易的道理，而是回應時代的文字。不僅《尚書》與《春秋》是記錄史實的典籍，《詩經》歌頌諷詠各國之事，《禮經》記載典籍制度，也都是「史」；就連《易經》，由於寫在「殷之末世，周之盛德」，「是故其辭危」，因此「《易》本『衰世之意』，時亂故得失彰」，也有其史觀。[6] 1922年章太炎講學，提出諸子之學與小學及經史同樣重要，也同樣困難：「其訓詁恢奇，非深通小學者莫能理也；其言為救時而發，非深明史事者莫能喻也；而又淵源所漸，或相出入，非合六藝諸史以証之，始終不能明其流別。」[7] 侯外廬曾經指出，對於章太炎而言，經學與史學是不分的。[8] 從章太炎前後治學的軌跡來觀察，史學、經學、諸子學與小學是不可偏廢而必須互為解釋的治學途徑。我認為，正是在這些匯流的治學理念中，我們才能夠在看似對立的思想之間尋求其貫穿的理念。

關於章太炎的政治思想，汪暉曾經藉由幾個層次的否定性關係，透徹地分析了章太炎的獨特思想。汪暉指出章太炎思想中「團體為幻」的多重政治內涵，而他對於時代公理的解構，對於歷史目的論進化觀的拒絕，以及他所批判的晚清新政特定國家主義氛圍下的代議制度、官商對於國家權力的壟斷、學會政黨以及國家權力的擴張、士紳宗法社會對國家的宰制等，都展現了他的否定性批判思想。汪暉認為，章太炎的自由思想對立於秩序與制度，強調「順性自然、無分彼此」以及擺脫制度的「絕對逍遙」之「不齊為齊」，並且提出了「超越於人類中心主義」的宇宙本體視野。[9] 我同意並且佩服汪暉對於否定性關係的精彩分析，不過，我不認為章太炎如同汪暉所言，從唯物論世界起源轉向了宗教性本體論，我也不認為章太炎朝向了「絕對逍遙」的自由。我認為章太炎齊物平等的「自然之公」，並不僅停留於宗教性本體之領域，或者，我要指出這種宗教性本體具有更為根本的政治性力量。因此，我一則希望進一步討論章太炎「不齊為齊」、「滌除名相」等思想具有介入性的政治力量與批判性，再則也要指出章太炎對於「國家」作為組織以及概念的批判並不僅局限於晚清新政的時代脈絡，而是延續於革命成功之後他針對共和國時期不同階段國家權力擴張的批判。

本文將著重於章太炎進入共和時期的思想，討論章太炎政治思想中最為核心的批判史觀如何銜接他早期的革命思想，如何貫串他的政治生命所回應的問題，以及如何銜接了他的國故研究。本文將依序處理下列問題：首先，辛亥革命之後章太炎所回應的政治思想，關鍵在於國家作為組織的問題，並且針對治理人民的國家機關過高之權力進行批判；其次，章太炎對於國家機構的批判，延續了革命成功前分析國家概念的政治思想，主要探討的問題便是組織、生命與法之間的張力；第三，本文指出章太炎在《齊物論釋》中援用老莊與華嚴宗唯識論的思想以及小學訓詁的傳統所提出的緣起本體論，透露了他的批判史觀，足以檢驗國家作為體制以及國家作為概念所揭露的生命與法的根本悖論；第四，本文以「史」的政治性批判作為結論。

二、章太炎的政治生命與政治思想：關於國家作為政府機制權力過高之批判

章太炎在1911年提出了「革命軍起，革命黨消」的看法，雖然這只是一個時間點的論斷，卻相當代表地揭示了他前後期政治論述的核心理念。1911年11月黃興以中華民國軍政府戰時總司令身份在漢陽指揮作戰時，曾經詢問章太炎革命勝利後的方略。章太炎回信表示「革命軍起，革命黨消」。12月初，譚人鳳擔任各省都督府代表大會議長，去電徵詢章太炎關於新政府的方針。章太炎回覆譚人鳳，再次強調：「革命軍起，革命黨消，天下為公，乃克有濟」。當時，湖南與湖北的同盟會黨員之間已有間隙，黃興與孫武之間不和。黃興擬擴大同盟會，譚人鳳欲以一黨組織政府，都是章太炎所反對的。[10] 章太炎反對「以革命黨人召集革命黨人」的形式來組織政府，他認為如果革命黨打算「以一黨組織政府」，則會「人心解體」，因此勸告他們不要以「一黨之見」破壞大局。[11] 多年後，1933年10月10日，章太炎在「民國光復」的演講中也明白指出，當年革命初成，同盟會黨員已經逐漸暴露出「步調不齊、人格墮落」的問題，因此他當時會提出這些論點。[12]

孫中山非常反對章太炎的說法，幾度公開批評。1911年12月25日孫中山在同盟會本部會議中通過一份《中國同盟會意見書》，指出「吾黨偏怯者流，乃唱為『革命軍起，革命黨消』之言，公然登諸報紙，至可怪也。此不特不明乎利害之勢，于本會所持之主義而亦瞢之，是儒生闒茸之言，無一粲之值。」1920年5月16日，孫中山《上海中國國民黨本部的演說》中，再次批評章太炎：「我以為無論何時，革命軍起了，革命黨總萬不可消，必將反對黨完全消滅，使全國的人都化為革命黨，然後始有真中華民國。」[13]

孫中山反對章太炎說法的主要原因是，一經章太炎提出「革命軍起，革命黨消」的論點後，當時的舊官僚與立憲派立刻紛紛起來表示贊成革命，卻也趁勢奪權，因此形成了後來軍閥割據的局勢。雖然章太炎的論點被孫中山批評為書生之言，而且舊官僚與立憲派也的確趁機而起，他所觀察到的革命黨轉變為治理國家的執政黨之間的張力，卻切中問題的核心：也就是說，具有革命動力而推翻壓迫性政體的建國黨，如何不會在成為執政黨的同時，成為另外一個壓迫性的國家機制與官僚體系？如何能夠避免革命黨在革命過程中逐漸擴大，而在成為執政黨時犯了奪權攬官晉陞階梯的弊端？[14] 同盟會作為革命黨，後來發展為國民黨，成為一黨獨大的執政黨，面對的就是這個問題。

章太炎所思考的問題，從根本上的性質來說，涉及了政府組成模式以及代表性的問題，也就是政府機制如何能夠代表人民意見的問題。早在辛亥革命之前，目睹革命過程中逐漸暴露的政黨權力集結以及相互傾軋，章太炎就討論過這個黨派與政府的代表性問題。章太炎在《民報》發表〈中華民國解〉（1907），反駁當時楊度在〈金鐵主義論〉中所提出的經濟軍國主義以及五族平等論。章太炎指出，以使用中國語言作為選舉與被選舉的的唯一條件，企圖透過代議制而達到形式平等，這是有問題的。如果代議士不來自百姓，不知稼穡之艱難、鄰里之貧富、買賣之盈虧、貨物之滯留，尤其是作為統治階級的滿人不事生產，也不納稅，實際上並無法掌握中國社會形態以及情偽利病，論道無法切中要領，並不能夠擔任適當的代議士。[15] 在〈五無論〉（1907）中，章太炎說明，無論是國家或是政府，都是分割疆域、建設機關、區分等級，也都服務於一群與一族。不同民族之間必有強弱，也有征伐而滅族。然而，既然無政府的理想境界不可能立即達成，現實的狀況不得不有國家與政府，那麼「共和政體」是禍害最輕「不得已而取之」的一種體制。[16] 章太炎還提出了四個節制政府的法則：第一，均配土田，使耕者不為佃奴；第二，官立工場，使傭人得分贏利；第三，限制相續，使富厚不傳子孫；第四，公散議員，使政黨不敢納賄。這些節制之法是為了不使議院受賄，依附於政黨，挾持門戶之見，而失去了為人民喉舌的代表性。[17] 在〈代議然否論〉（1908）中，章太炎進一步指出代議政體只是「封建之變相」，沿襲了封建體制貴族與黎庶之階級區分。國會議員若以七百人來計算，則是六十萬人選一人，而且必然集中於土豪，最後仍舊是有權勢以及財富者獲得選舉支持，「豪右據其多數，眾寡不當則不勝」，並且「傅其羽翼」藉以擴張勢力，使得「民權不借代議以伸，而反因之掃地」。[18] 章太炎在檳榔嶼《光華日報》「論說」欄連續刊登的〈誅政黨〉（1911），同樣批評政黨所宣稱的代議制度：「千夫十年積之異域，黨人一繩輸之朝貴」，「政府立憲，意別有在，輒為露布天下，以為己功，乘此以結政黨，謂中國大權，在其黨徒，他日爵秩之尊卑，是今政進錢之多寡，貪饕罔利，如斯其極」。[19]

革命成功而建立共和政體之後，章太炎提出反對完全仿效美國聯邦體制或是法國共和體制的看法。他認為共和體制的議院如果權力過高，則仍舊容易「受賄鬻言，莫可禁制」，聯邦制則容易有不一致的法令，而地方上的臧吏土豪亦會恣意兼併。[20] 章太炎認為行政院、立法院與督察院應該三權分立，使都察院「監督行政、立法二部」，如同處於「骨鯁之人」。此外，考選部應直接設於總理之下，而教育會則獨立於行政體系，使議會議員無法干預置喙。關於大總統的設置，章太炎則認為首先要限制其權限，使其處於「空虛不用之地」，以防專制。[21] 1916年，袁世凱過世，章太炎被袁世凱幽禁北京三年後恢復自由，回到了上海，再次發表演講，強調「今日中國，尤不宜有政黨」，政黨問題在於「黨會偶一發生，官僚即羼之而入」，國會議員「雖曰由民間選舉，其實軍府指揮于上，政黨操縱于下，民間選人，不過為其機械已耳。」[22]

章太炎在民國成立之初，已經看到國家作為組織的體制性問題：這些不同時間點的階段性政治議論與批判，重點都在于國家作為一個組織，如何不被單一權力所壟斷？如何能夠相互制衡，而使其執行立法、司法與行政之職？如果單一政黨組成議會，透過身為有權有錢者操作選舉機制而獲得支持，佔據權力位置，並且繼續透過權力掌握資源分配，那麼所謂的政黨制度或是國家議會，其實正是壓抑人民權益而自我循環的封建權力機制。

章太炎所思考的問題關鍵不僅在於如何避免權力獨攬於單一政黨、中央議會或是總統一人，也在於中央與地方之間的權力如何制衡。章太炎曾經建議擔任臨時大總統的袁世凱「廢省存道，廢府存縣」，使縣隸屬於道，道隸屬於部，並且將各省的督撫與都督改為軍官，隸屬軍部，而不涉入民事。[23] 雖然廢省廢府的提議似乎與後來他所提議的聯省自治以及地方自治相互違背，但是以道與縣作為自治單位，其實是延續了歷代郡縣制度由地方政府拔擢本地人才的任用方式。此外，章太炎建議將地方的軍權與民事區分，軍權隸屬於軍部，也與後來他所倡議的自治模式前後呼應。這些考量，關鍵都在于不使中央凌駕地方，以及容許地方擁有自己的人才，以便治理地方事務。

從1917開始，章太炎先後具體提出聯省自治、軍政與民政分治、中央權輕而地方權重、文武官吏由地方上的本省人自治等論點。章太炎與張溥泉於1920年提出的「聯省自治虛置政府議」更直接指出，民國以來九年三亂，「所以致亂者，皆有中央政府權借過高，致總統、總理二職為夸者所必爭，而得此者，又率歸于軍閥。攘奪一生，內變旋作，禍始京邑，魚爛及於四方。」雖然預先設置國會，並且三權分立而相互監察，但是中央權力過大，因此地方人民若要抵制中央，則如卵觸石，「徒自碎耳」。因此，章太炎認為應該「虛置中央政府」，軍政分別隸屬於各省督軍，中央不得有軍隊；外交條約由各省督軍省長副署，然後才能生效；幣制銀行則由各省委托中央，但是監督造幣、成色審核以及銀行發卷之權仍舊在各省。如此，政府雖存，卻等於虛設，便沒有爭位攘權之事。「聯省各派參事一人，足資監察」，而國會也可以不設，則可以免除內亂。章太炎進而分析，如果對於中央政府沒有任何制衡，而將大權交予中央，則中央便得以逕行販鬻各省鐵路礦山，「以偷一時之利」，而中央遙遠，「人民無自審知；比其覺察，則簽約已成，不可追改」。因此，如果採取地方自治，掌事者是本省之人，則若有不法之交易，則「事易宣露」，「千夫所指，其傾覆可立而」。[24]

除了代議制以及中央地方之間的斷裂關係，章太炎也分析了中央政府所訂定的約法以及憲法的問題。章太炎在1922年的〈大改革議〉曾經指出，當時約法偏于集權，限制了各省自行訂定省憲之空間。國會傾于勢力，而「參眾兩院八百人，多數人僅能寫票，文義未通」，至於元首則定于一尊，等於帝王。「三大物不變，中國不可一日安也。」[25] 章太炎在《各省自治共保全國領土說》繼續指出，中國「地本廣漠，非一政府所能獨佔」，今日所最痛心者，莫如「中央集權，借款賣國，駐防貪橫，浚民以生」[26] 章太炎更嚴詞批判天壇憲法採取集權制，「中央權大，地方權小，國民幾有無可如何之勢。人民納捐于地方，地方補助于中央，中央養兵肇禍，人民何貴有此憲法乎？」[27]

從國家政府三權分立、大總統處於「虛位」，到虛置中央政府，以免權力過高，以及章太炎對於臨時約法以及天壇憲法的批判，都顯示出章太炎對於中央樞紐之「空位」與「環中以應無窮」的構想，以及對於構成國家政府之憲法本身過於集權的批判。章太炎所面對的是革命前後以及成立民國的共和政體之後仍舊動盪不安的政治局勢，雖然歷經不同政府形態，提出了不同的方案，但是章太炎所思考的問題，基本上是針對政府作為國家組織的代表性問題，以及國家與人民、中央與地方等不同層次與不同權力之間結構性矛盾的檢討，也就是前文所指出的現代國家的法或是憲法權力過於膨脹的問題。國家是由人民所組成，國家主權由全體人民所擁有，國家由代表人民的國會以及政府代理行使行政、立法與司法之功能，同時也是治理人民的政府組織。但是，當這個政府的組成已經被既有權勢者所獨攬，貪饕罔利，販鬻地方土地、礦業、鐵路等公共產物以為私利，其施為不受地方人民所制衡，其立法機構龐大顢頇，而所立之法又集專權於己身。支撐這個自我擴張的國家組織的基礎，是這個組織所自行訂定的憲法，而這個憲法卻「浚民以生」。更有甚者，中央政府組織獨斷獨行，而中央與地方不同層次之間則無縱向意見疏通，也沒有橫向權力制衡的管道。這就是章太炎所分析的人民與國家之間結構性關係的矛盾。關於這個矛盾，我們須要進一步梳理章太炎對於國家作為概念的分析之後，才能夠更為深入地討論這個矛盾的問題。

三、組織－法－生命：關於國家作為概念性問題的分析

在《金鐵主義說》中，楊度指出「中華」不僅不是地域之國名，也不是血統之種名，而是「文化之族名」，是區分文化高下的華夷之別。「中國可以退為夷狄，夷狄可以進為中國，專以禮教為標準，而無有親疏之別。其後經數千年，混雜數千百人種，而其稱中華如故。」「華」意指文化狀態如花之「華美」，以此推之，「華」之所以為「華」，是以文化來決定的，中華民族也是根據其文化來定義。[28] 但是，章太炎反對以「中華」之抽象概念去歷史化的論點，原因是「中華」作為抽象概念的「空模」，一則去歷史化，再則成為可以任意挪用的名詞，而可以被任何種族宣稱擁有治理國家的合法性。章太炎認為楊度的論證雖然試圖去除種族色彩，將千百種不同種族同稱中華，強調五族共和，卻完全扭曲了歷史的過程。他指出楊度說法的三個疑點：首先，以「華」為「華美」或是「文明」，是強以字義附會，而不知「華」原本指「華山」，而日後「託名標識」，怎麼能夠說凡有文化者都是中國人？若以「同有文化，遂可以混成為一」，則是過於「奢闊而遠於事情」。其次，章太炎指出，楊度援引《春秋》，實際上卻對歷史沒有掌握，詮釋錯誤，原因是《春秋》有貶諸夏以同夷狄，而沒有進夷狄以為諸夏。第三，楊度「棄表譜實錄之書，而以意為衡量」。更為關鍵的問題是，金鐵主義論者沒有顧慮形式平等之下語言習俗差異以及實質階級不平等的問題。[29] 章太炎說明，華、夏、漢不同族，各有不同緣起，在不同的歷史時間點占據了同樣的地理空間，相互轉託，而成為共通詞彙，互攝三義，兼有國名、族名與邦名。[30]章太炎的詮釋角度既一則承認歷史的緣起與流變，再則也根本地解構了單一法統一脈相承的論點。

章太炎同年發表的<國家論>(1907)，直接而深刻地分析了國家作為概念的哲學思考。[31] 他說明國家是由人民所組成的，國家並沒有實體：「凡諸個體，亦皆眾物集成，非是實有」。個體由極細微的原子組成，這些極微而變化不定的物質並不能說是「實有」。人是由細胞所組成，也持續處於生滅運動之中，只能夠說是「假有分位」，暫時說是「實有」；不過，「個體為真，團體為幻」，人民的每一個體可以說是「真」；人民所組成的團體則是暫時性的「幻」。人民與國家的關係如同線縷與布帛，線縷經緯相交，在動態關係中組織成布帛，而人民也在動態關係中組織成國家。「一線一縷，此是本真，經緯相交，此為組織。」線縷有自性，布帛則沒有自性。「布帛雖依組織而有，然其組織時，惟有動態，初無實體。」按照章太炎的說法，以動態相交而存在的組織，本身並沒有自性；人民作為本質，雖可說是「真」，而由人民所組合的任何集合體與組織，無論是村落、軍隊、牧群或是國家，則都沒有實體或是自性。他批評國家學者以國家為主體，以人民為客體，似乎意味著常住為主，暫留為客，以至於國家被認為是千年而無變易，人民則父子迭禪，種族遞更。但是，章太炎指出，國家的制度法律也有變更，歷代不同。章太炎進而以河水為比喻，說明雖然河床千百年沒有改變，其所容受的水日日不同，但是所謂河床其實只是「空處」：「以空虛為主體」，國家便是容受日日不同的水之「空處」；主體本身便是「空」，主體也是「非有」。

章太炎雖然分析了國家的「非實有」，作為「空處」，由流水一般日日不同的人民組成，只是經緯相交的動態結構，不過,他也說明了「國家」作為一個概念的必然性以及愛國的必要性。章太炎指出，人群聚居，最初不過「從戈守一」，而成一國。原本人群相聚，如同物與物「同處一時，互相容受」，交會之時互如「種子」，引發變化；這些變化「隨眼轉移，非有定量」。但是，政事因緣而起，軍容國容漸有分別。國家所設立的界碑與輿圖，都是不得已而設置的畛域。然而，畛域邊界既然已定，同時也預先劃分了習性社群，構成了主觀觸受熏習的基礎，形塑了庸眾共有的串習，隨著時間過程以及相互衝突而日見強化。章太炎強調，「萬物外延之用，非理本然，實隨感覺翳蒙而有」；愛國之念，強國之民不可有，但是弱國之民不可無。章太炎所說明的「愛國心」，並不是愛其實體，而是愛其「組合」：「器雖是假，其本質是真」。國家作為「器」，本身是虛幻的；但是構成這個「組合」的流動中的人民則是真的本質：

人心本念念生滅，如長渠水，相續流注，能憶念其已謝滅，而渴望其未萌芽者。以心為量，令百事皆入矩矱之中，故所愛者亦非現在之正有，而在過去，未來之無有。夫愛國者之愛此歷史，亦猶是也。[32]

此處，章太炎已經將「愛國心」三個字都拆解了。「愛國心」不是執著于實有或是現有的國家本體，而是持續發生而念念生滅、渴望其「未萌芽者」的「心量」；愛國者所愛的歷史，也不是自先王以降萬世不變的歷史，而是持續變化的動態過程。從章太炎的論點觀之，任何政府都必須認清國家之本質，才不至於將自身的作用過份神聖化而有妄謬之舉。但是，雖然國家事業並不神聖，在時勢所趨之下，救國以及自衛都仍舊是必要的。[33]

念念生滅而持續發生，渴望其「未萌芽者」之將來，這是極為重要的概念，也是貫穿章太炎前後期政治思想而逐漸深化的基本哲學。從這個基本概念出發，歷史是動態而持續變化的過程：「器雖是假，其本質是真」，流動緣起種種相禪的歷史，其本質正是持續發生變化的真實過程。

章太炎反對將國家視為不變的本體或是道統，也反對將天理或是公理視為神聖化而不可質疑的思維。在〈四惑論〉（1908）中，章太炎指出，古人將「神聖不可干」者稱之為「名分」，今人則將神聖不可干者稱之為「公理」、「進化」、「惟物」或是「自然」。這些論點有的是「如其實而強施者」，也有的是「非其實而謬託者」。這些神聖化的託辭，都在於「蠱」。章太炎引用《易傳》：「蠱者，事也。」伏曼容的解釋是：「蠱，惑亂也。萬事從惑而起，故以蠱為事。」（〈四惑論〉443）無論是名分或是公理，都是眾人所「同認之界域」。但是「理」無「自性」，而是依據「原型觀念應於事物」而形成。章太炎強調，就連洛閩諸儒所說的「天理」，也是「眾所同認」，因為沒有「代表之辭」，名言既然已經窮盡其所指，因此「不得不指天為喻」。但是，章太炎提醒，這種說法的瑕疵是讓人以為「本體自在」。宋儒所說的天理走到極端，便會「錮情滅性，烝民常業，幾一切廢棄之」。至於今日的公理，如果以普世性為公理的基礎，那麼公理凌駕於個人之自主，「其束縛人亦與言天理者相若。」（〈四惑論〉444）

章太炎進而分析，如果依照布魯東或是黑格爾所提出以「力」為萬物之實有，則必然會使「強權」超出於他人；如果要以擴張社會以抑制個人之強權競爭，則百姓相互牽掣而無法自由。所謂社會中相互扶助，實際上是相互牽制，進而「以力酬人」，以「責任相稽」，以律法刑罰規範。如果善惡以「無記」責人，謂之公理，「則束縛人亦甚。」（〈四惑論〉446）章太炎清楚指出，天理束縛人，並不是終身不能解脫；但是講究公理者，「以社會常存之力抑制個人，則束縛無時而斷。」因此，社會以公理之名抑制個人，則個人「無所逃於宙合」。這種「以眾暴寡」，比起「以強凌弱」，還要「慘烈少恩」。（〈四惑論〉449）[34]

從章太炎在1910年發表於《學林》的〈秦政記〉，更可以讓我們進一步理解他對於國家治理的看法。章太炎認為秦始皇廢除裂土封侯與世卿世祿之分析，實際上抑制了貴族勢力將國土私有化的世襲制度，而提出了一種以「法」為「公」的理念。章太炎指出，漢唐以降，治國者無法謹守法家的原理，是因為建國之主有的人「起於草茅」，有的人拔于「縉紳」：起于草茅者，「其法無等」，但是也容易「不守繩墨」；拔于縉紳，則有貴族姓並且偏好「等制」。只有秦代遵循商鞅之法，「其君亦世守法」。秦政所執行的法家治理模式，強調君王必須「獨貴」，意思是國君不能偏信於黨羽親信或是子弟後宮。君王「獨貴」，一人「卓絕在上」，秉政勞民，與士民自然不同。如果帝王的親族無功，自然不會有位號；如果施政不力，無法匹配其被授予的爵位，則會取消其爵位，使其與老百姓等同。如果君王不能「獨貴」，那麼政事便會不平，也會因為世襲貴族而產生階級。[35] 此外，「獨貴」意味著「獨制」，政事之裁量施為必然依法執行。[36] 章太炎認為「秦皇有守」，不僅在於「刑罰依科」，關鍵也在於「用人」：「古先民平其政者，莫遂於秦。秦皇負扆以斷天下，而子弟為庶人。所任將相，李斯、蒙恬，皆功臣良吏也。後宮之屬，椒房之嬖，未有一人得自遂者。」[37] 章太炎以韓非的《八姦》說明，無論是同床的夫妻，在旁的朋黨或是父兄，都不能影響或是參與國君的議政。章太炎也強調人民不能專愛君王。如果君王任意改法，而人心相循，那麼便是法之不立。[38] 章太炎說：「要其用意，使君民不相愛，塊然循于法律之中」。秦政統一天下之後，六國諸侯親族散處於巷弄之間；秦朝遵守法紀，不以「虛惠結人」，而這些貴族要恢復其宗廟以及貴族階級，只是私情而已。[39]

從章太炎的分析，我們注意到了他所對立的「公」與「私」。愛，反而徇私。愛親族，愛父子，愛君主，都是私情。秦政所任將相都是良吏功臣，他廢除裂土封侯與世卿世祿，不以親族黨羽建立世襲貴族階級，不以親信同床或是父兄內戚之意見參與國政，都是不徇私。章太炎對於秦政的分析，也能夠說明他反對代議制度的原因。代議士以其既有的財力與權勢而被選舉，並不能夠直接代表人民，反而增加了等級制度，正如同沿襲了封建貴族的體系。相對於中央政府的國會代議士，章太炎建議參考秦朝法家所執行的郡縣制，由地方上有能力的人才來擔任職務。地方分權，正意味著不被任何形式的中央世襲貴族官僚所壟斷。

章太炎透過分析秦政而強調的「獨」，是獨尊於「法」，不使貴族或是親信子弟將國土國家攬為私有。因此，我們可以說章太炎的政治思想著重於「法」的概念，以及透過「法」抵制權勢私有壟斷的機制。然而，什麼是「法」？章太炎回到春秋所討論的「法」，其實與他後期透過佛教唯識宗所展開的「法」，有其有其內在依附的關聯。

我認為，要討論章太炎的政治性思想，必須說明他的批判史觀。從章太炎共和時期1914年定稿的《齊物論釋》中，我們可以看到他兼有緣起本體論與認識論的批判史觀，從根本處挑戰了名相的符號法則，而更為激進地展現了他的政治性思想。下文便將繼續討論章太炎對於莊子《齊物論》的詮釋，以及他透過佛教諸法平等、諸法無性、本無而生、文言相悖等觀點，所提出的緣起本體論以及批判史觀。從此處銜接，我們便可以了解章太炎的政治思想以及他的小學、佛學、子學與史學等工作之間表面分歧之下的內在連貫，以及章太炎思想中根本的批判性與政治性。

四、《齊物論釋》中的緣起本體論與批判史觀

關於章太炎對於透過「滌除名相」與「齊物平等」的論點，進行針對帝國主義假借文明進行蠶食擴張兼併的批判，石井剛曾經提出了精彩的分析。石井剛指出，章太炎透過莊子的「不齊而齊」，對世界上所有事物「各自獨一無二的價值都予以承認」；他認為這種建立在「共時性基礎」的「空間想象」，是一種「價值多樣化的世界觀念」。不過，石井剛以「主體間性的認識範疇」來理解阿賴耶識，認為阿賴耶識的三種「藏」主要作用於語言秩序的「歷史性傳承」，語言的本質建立於「歷史性積澱」，以及為了徹底否定「線性推移的時間觀念」，章太炎的存在論思想描繪出了一種「空無」的世界，萬物在空無世界中「茫無目的地流轉生滅」，存在的只是「無限的『物化』」等論點，我卻不盡然同意。雖然石井剛刻意推翻線性史觀，但是他在提出章太炎的語言觀建立於「歷史性積澱」時，卻面對了難以化解的矛盾。石井剛只能夠藉由「無限的物化」或是「茫無目的地流轉生滅」，來處理此矛盾。[40]

我要指出，章太炎的史觀既非機械式與目的性的線性發展，亦非茫無目的之流轉生滅，更不是回到理想三代的烏托邦想像，而是以具有政治性的批判史觀來持續挑戰執著為實的名相串習與成文定法。要說明章太炎所提出的批判史觀，我們必須從章太炎在《齊物論釋》中參照佛教阿賴耶識所提出的緣起本體論切入，以便理解章太炎如何以時、空、相、數、作用與因果之六維軸線，來分析認識論主觀局限以及名實不依的表象問題。[41]

（一）緣起本體論

在〈人無我論〉(1907)中，章太炎以阿賴耶識說明我為幻有而阿賴耶識為真的本體論。阿賴耶識本是無我，是恆常、堅住而不可變壞的我，是情界與器界之本。[42] 在《齊物論釋》中，章太炎進一步以康德的「原型觀念」，具體說明阿賴耶識並不是清淨無染的空無，而是介於觸受與表象之間，包含世識、處識、相識、數識、作用識與因果識，蘊含了萬法成心的種子。眼、耳、鼻、舌、身、意、末那識的「分支變復」，都是由世識、處識、相識、數識、作用識與因果識等種子而生。「世」與「處」勾勒出時空的向度。「世」意指現在、過去、未來，也就是時間概念；「處」意指點、線、面、體、中、邊、方、位，也就是空間概念。「相」意指色、聲、香、味、觸，也就是五官感受，呈現了主觀觸受的向度。「數」意指一、二、三之間的關係，說明了物與物之間的「量」的關係。世、處、相、數這四個因素構成了感受性世界的相應層面。至於「作用」與「因果」，則揭示了物與物交會時的運動方向與各自的潛勢，以及此交會因緣促成的後續發展：「作用」是事物的運動，也就是「有為」；「因果」則是「彼由於此，由此有彼」的因緣關係。六識未動，則潛處藏識意根之中；六識既動，則應時顯現，不待告教。[43]

康德的「原型觀念」 (Urbilder, archetype, original images)意味著具有導引性原理的「原初意象」，章太炎將這些蘊含萬法成心種子的第八識，拿來與康德的「原型觀念」相比，也指出了這些成心種子使存有依因緣而起的本體論。不過，對於章太炎而言，莊子「萬物皆種以不同形相禪」的觀念，和法藏「無盡緣起」，是相同的意思。 [44] 無盡緣起，背後沒有第一因，根本地取消了本源的假設，並且帶出了歷史持續變化的運動狀態。「動」本身便是生滅成毀之因。「動」即「行」。物質轉化，生滅不斷，就是所謂任其是非的「兩行」。[45] 因此，章太炎以「前有後有，推蕩相傳」，「展轉相生，有無窮過」，以及「作」與「緣起」的相互關係，說明了歷史過程不會固定依循原初起點而進行線性發展的道理。[46]

章太炎指出，阿賴耶識蘊藏了萬法種子，作為種子與成心之間的迴圈與分歧點，顯示了主觀觸受與庸眾串習的制約力量，以及各種分歧發展的可能性。章太炎以這個複雜而相互作用的觀念，說明物與物在客觀時空以及主觀經驗交會的同時，彼此皆為相互之種子而互為因果。觸受與成心之間出現了「有相分別」與「無相分別」的差別。有相分別以「言」而計，則大小長短多寡歷然有分，但是，這只是妄起分別。只有認清此「分別」是世識與處識的時空因素所造成的幻識，才有可能脫離主觀觸受與庸眾串習的循環制約。[47]

章太炎從觸受與名言之間分支的說明出發，進一步對「與時差異」、「以名為代」、「名教串習」以及「舊章制度」進行歷史化的檢視。章太炎說，莊子的心齋就是第八識，是得其環中以應無窮的樞紐，可以說明諸法平等以及物物相互緣起的齊物概念。章太炎指出，莊子提出「心齋」聽之以氣、虛而待物的概念，能夠知道「彼」與「此」並無定分，「如戶有樞，旋轉寰內，開闔進退，與時宜之，是非無窮，因應亦爾」。「齊物」也意味著能夠「以百姓心為心」，「野者自安其陋，都者得意於嫻，兩不相傷，乃為平等。」[48] 章太炎引用《大乘入楞伽經》，解釋不齊而齊的齊物概念：「法平等性既不可說，亦不可知。除平等性，無法可得。離一切法，無平等性。」[49]

章太炎強調，莊子在不同篇章中反覆展開了無我、無己的概念，並不意味著原本就無我與無己。[50] 如果原本就沒有「我」，那麼也不會知道有「彼」，也就是「非我無所取」。若是無我，則會是「槁木枯臘」。反之，如果沒有觸受相對關係中的「彼」，則無法自知有我，也就是「非彼無我」。章太炎說明莊子所提出的「無」的概念，是物質之「無」，不是心量之「無」。心量的「動」以及相互為種的緣起作用，說明了世、處、相、數、作用以及因果這些交錯軸線之下心量能動性的關鍵意義。因此，莊子所提出的，是「彼」與「我」之間互為因果的辯證關係。[51]

透過章太炎的緣起本體論，以聽之以氣、虛而待物的「心齋」樞紐，打破與修正執著為實的名教串習與舊章制度，才能夠以虛實辯證的方式，接納諸法平等的萬物，思考根本的齊物平等，並且了解彼此以及我他都是辯證運動之下相互依存與相互構成的關係。這種唯物辯證的運動，正是對於任何固定觀念與僵化體制進行批判的動力起點。

（二）針對主觀局限與名相障隔的批判史觀

從章太炎的緣起本體論出發，我們便能夠具體掌握章太炎在《齊物論釋》中對於主觀認識局限的分析。章太炎說明，「識」已經有內在「相」與「見」之二元向度，客體與主體在認識論上的相互交涉，因此「相」與「見」不即不離，「見分」上的「相分」原本並沒有邊界。然而，若畛域已分，邊界形成，那麼「見」便在其自見自知的主觀局限之下反覆循環。[52] 莊子的「以目視目，以耳聽耳，以心復心」，「與接為構，日以心闘」，「知者，接也；知者，謨也」，都說明了主觀觸受的結構性。「接」是個人的感官觸受所得，是人對於外界事物的接觸、感受、規摩、謀慮、取像。雖然對個人來說，觸受感知是真實的處境與情感，觸受的主觀性以及共時性卻已經受到「庸眾共循」的法則所影響：「雖真人獨喻之情，亦實庸眾共循之則」。這些感受、思慮、取像等程序則會以名為代，順違無窮，以至於人們的是非判斷發如機括，遵守這些準則又如同下了盟誓，而不知道這些是非善惡判斷是從什麼起點產生的。[53]

章太炎進一步說明，這個庸眾共循的法則，產生了眾人同心之假相，而出現了以「私」為「公」的判斷，甚至宣稱這是順應時代公理的衡量尺度。章太炎在〈四惑論〉已經指出，「其所謂公，非以眾所同認為公，而以己之學說所趨為公。然則天理之束縛人，甚於法律；而公理之束縛人，又幾甚於天理矣。」[54] 在《齊物論釋》中，章太炎進一步以「時」來解釋觸受是非判斷的私人感受之「分」。章太炎說明：「心起即有時分，心寂即無時分」。此外，「時由心變」，每一個人的感受不同，也處於不同的時間當下，「各有時分」。觀點不同，長短不一，「竟無畢同之法」。若要以自己的主觀判斷制定衡量標準，便是「強為契約，責其同然」，「以尺比物，定其長短」。「時分總相，有情似同，時分別相，彼我各異。」當眾人皆有這些「剎那見」，「眾同分心，悉有此相」，便會以此「執著為實」，以眾人共有的感受為實在。因此，「時為人人之私器，非眾人之公器」；世人宣稱「時」為眾人的公器者，「時」多半已經被利用為私器。[55]

每個人有不同的時間當下以及不同的主觀觸受，然而主觀衡量卻被當成客觀的標準法則。所謂的契約、尺度、是非判斷，雖然似乎是客觀法則，實際上卻是主觀使然。個人的是非判斷是因其所感受的習慣順適或是違逆不適所致，根本上仍舊是庸眾共鑒而成之串習。[56] 以每個人所處的不同時分以及殊異觸受而言，並沒有同一的法則可以援用。因此，章太炎說「道本無常，與世變異」，如果執守一時之見，「以今非古，以古非今」，或是「守舊章順進化」，則是「未喻斯旨」、「一孔之見」。[57] 章太炎進而指出，有人以漢律來論斷殷人，或是以唐代的標準來判斷秦朝官吏，是完全不了解史書所記之事都是昔人是非之印記，代代不同。[58]

人與人之間有其主觀觸受順違之別，歷史隔代之間更沒有同樣的準則。老子說「道可道，非常道」，意味著常道不可被陳述與規範，更不能夠成為不變的法則，可是董仲舒卻說「天不變，道亦不變」，以大自然的不變而宣稱「道」之不變，因此章太炎譏嘲董仲舒與老子之間「智愚相懸」甚巨。章太炎強調，不僅是古代與近代的是非印記不同，就連古今語言也差異極大；同一個意思，有十數種不同的「言」，而可以得知「言」不是恆常不變，沒有定性。[59] 正如章太炎在〈尊荀〉中指出，「文質之興廢，若畫丹之與墨，若大山之與深壑，雖驟變可矣。」文質興廢可以驟變，至於聲色械用也「不過三代」，因此不必「法先王」。[60] 以先王為名，宣稱「秉之天討」者，其實只是以私利出發，「崇飾徽音，辭有枝葉」，排除拂逆己者，令饕餮貪慾者騁志，而無人置疑。[61]

章太炎對於主觀觸受各有時分與庸眾串習執著成見的分析，契約尺度並無「常道」之觀點，以及對於「舊章」、「先王」甚至「天」之質疑，都讓我們看到他的批判史觀的立論基礎，以及他對於「文之轉化，代無定型」的深刻認識。章太炎指出，人皆以自己的觀念自証，而並不了解他人的論點。他人論點已經對應了他人觀念中的「我」，然而這個「他人之我」僅只是「計度推之」，並沒有實際審視而証知；我所認知的他心與彼心，也同樣只是計度推之。他所推度的「我」與我所推度的「他」，無法交集，總有「障隔」，是非爭端隨之興起。[62] 問題關鍵便在於「名」之迭代與固著。章太炎進而指出，以仁義之「名」為例，儒家回應的是周朝的問題，而墨家回應的是夏朝的問題，兩代各有自己的發展，但是遵循之是非法則卻正好相反。後世學者不明白歷史脈絡之差別，反而執著於派系立場的對立：「儒家法周，墨家法夏，二代嘗已小成榮華，而其是非相反，由是竟生部執，如負重仇，還以其情明其自謬」。[63] 這就是莊子所說的，「言更相彼，言各自是」的問題。然而，歷代書寫交相攻擊，形成了無法化解的「黨伐之言」。[64]

面對隔代言文相異而觀念上對立陣營各立黨派的問題，章太炎提出唯一可以突破障隔的思考路線，便是檢討「指」與「物」之間的悖論，也就是透過文字的字源學，或是所謂的小學訓詁，回到言文的歷史化脈絡，也打破以名為代而執著為實的問題。[65] 「以名為代」，討論文字的「義界」，頂多都是「以義解義，以字解字」，輾轉推求，更互相訓。但是，文言如同鳥跡鷇音，而「物」與「指」皆是「非境」。用來解釋字的字詞本身仍未定義，若要追溯因果關係，甚至探索實質，則亦不可得。無論是定義、因果或是實質，都是「成毀同時」，暫時成立而同時已經毀破。[66]

章太炎認為，莊子所提出「不言則齊，齊與言不齊，言與齊不齊」（《寓言篇》）的說法，不僅反省了「指」與「物」以及「文」與「言」的悖論關係，實際上更提出了「物」的根本平等概念。從名出發的「名尋思」，由名見名，由事見事，由自性假立尋思而見自性假立，由差別假立尋思而見差別假立，「以論攝論」，如此迭代，已經無法返回「物」之「齊」的起點。因此，若要思考「心」如何能夠不陷入「名」的畛域劃分的問題，只有承認名相之「成毀同時」，「名實本不相依」，才有可能思考「言」與「義」的問題，也才能夠批判性地反省「道」之常變以及「文之轉化，代無定型」的問題。

章太炎解釋莊子所說「一與言為二，二與一為三」：「一者本名，二者引申名，三者究竟名。」本名其實已經沒有所依，其所孳乳派生的字也無所恃，如同「畫空作絲，織為羅縠」。因此，「言」與「義」不相稱。此外，「一所詮上有多能詮」，人的意念天馬行空，其所攀附取擷的事相「廣博無邊」，並無法掌握其「究竟名」。[67] 所以，莊子說「言與齊不齊」，名與言、言與義都有其無法化解的距離。章太炎指出，如果執著於「名」而稱之為「實」，或是狂人任意使用「名」而指其為「實」，兩種態度殊途同歸，都只會造成更大的混淆與障礙。[68]

從以上的討論，我們可以看到章太炎如何以小學訓詁為基礎，以華嚴唯識宗以及老莊思想作為延展詮釋，透過六經皆史的概念，說明了主觀觸受的局限與時代性的差異。眾人依照人心順違之倫常習俗而執著為實，進而假私為公、制定法令尺度、判斷是非善惡，而難逃其認識論上的主觀性與片面性。章太炎對於表象的分析，說明「物」與「指」的辯證關係以及名實不符、文言相異，也印證了認識論與名言表象問題之後的悖論，以及其具有批判史觀的政治性力量。這個「滌除名相」的政治性力量，並不是石井剛所說的「茫無目的地流轉生滅」，也不是全然的「空無世界」，更不是「語言秩序的歷史性傳承」與「歷史性積澱」，而是持續質疑語言之「法」的固著傳承與積澱。章太炎的緣起本體論，使他能夠提出代無定型、不循舊章常道，並且回到歷史脈絡的批判史觀。

五、結論：「史」的政治性批判

我們可以採取一個比較觀點作為參照，以便更為理解章太炎在二十世紀初所提出的政治思想以及其背後批判史觀的重要性。雖然章太炎並沒有提出關於「生命治理」的典型二十世紀政治性問題，但是我認為他在一個世紀前，經歷革命建國過程所提出的種種問題，已經根本地指向了當代政治哲學例如傅柯以及阿岡本等人回顧二十世紀歷史過程中現代國家極端發展之後果而思考的生命治理所涉及的問題。

阿岡本以傅柯的「生命治理」(bio-politics)，思考法與生命的悖論，並且以「集中營」作為現代國家的「法政範式」（juridico-political paradigm），說明現代國家主權者可以自行宣布例外狀態，而將例外狀態的規範當作為治理的常態：「集中營範式」說明了現代國家的政治空間如何將人的生命完全納入治理範疇，成為治理的對象，而使得具有排除性的「例外狀態」成為治理常態。[69] 現代國家透過憲法，形塑了新的國體、新的社會體以及新的人民身體。人民的生命被法律所界定，而這個司法結構早已從預設的觀念結構決定了其所納入與排除的原則。阿岡本指出，根本的問題在於語言本身所建立的納入與排除的符號法則：從「我們」與「他們」的內外區分開始，形成了人與人的關係模式，並且透過各種社會性的層級關係決定權力與資源的階級分配。這種無處不在的符號法則，使人置身於語言之法的網羅中無法脫逃，如同面對沒有門禁卻走不出去的監獄，甚至毫不自覺。面對這個問題，阿岡本所進行的思考工作是從字源學以及法政體制的歷史考掘學出發，檢視法的概念之歷史流變，以及法的體制與預設邏輯之間的拓樸悖論，並且從根本處思考生命與語言的辯證以及生命潛力的問題。

施密特在《大地法》中討論「法」Nomos的字源學時指出，Nomos，意味著空間秩序的安排（the ordering of space），其字根（Nomos: nemein）含有拿取(to take or to appropriate [Gr. nehmen])，劃分與分配（to divide or distribute [Gr. teilen]），以及耕耘與生產持家（to pasturage, to run a household, to use and to produce [Gr. Weiden]）。[70] 阿岡本援引施密特所討論的「法」的字源學研究，指出現代國家的生命治理，關鍵問題在於「城邦」（polis）的「法」是一個「司法－政治」共構的範式，建立國家以及人民關係的符號法則已經預設了納入與排除的機制。在「司法－政治」共構的範式下，語言合理化操作所執行的空間劃分與秩序分配，已經具有「法」（nomos）在字根上所傳達的佔取、劃分、分配、耕耘、生產等擴張性征服支配的意義。阿岡本指出，語言之法無所不在，立法者所立之法（constituted power）已經被先行的構成性觀念邏輯（constituting power）所決定，因此立法者所依據的符號邏輯便是我們要持續檢視的問題。[71]

阿岡本透過字源學與考掘學檢視歷史範式的構成法則，說明了他對於歷史事件的研究並不在於歷史的史料編撰或是歷史考古，而是思考這個歷史現象是在什麼樣的認識型之下所構成，在什麼樣的歷時軸與共時軸的交錯點發生，在什麼樣的符號體系以及歷史事件中奠定歷史書寫的範式，從而分離並且排除了歷史事件中同時並存的異質性元素。阿岡本所提出的「哲學考掘學」(philosophical archeology)，便是針對特定歷史時期的文本進行歷史化閱讀，探索歷史過程中的時代理性原則如何排除了邊緣話語，並且思考這些邊緣話語如何回身指向當時的符碼系統以及正負雙向動力，以便思考歷史如何與各種被遺忘的「史前史」並存，而能夠理解歷史起源的異質性構成。[72]

我認為就方法論而言，章太炎和阿岡本一樣，面對法與生命的悖論，必然會思考語言根本之法的問題，並且展開了具有批判性的史觀。章太炎提出的認識論主觀局限、名實不依的表象結構以及辯證緣起的本體論，使他可以指出「文之轉化，代無定型」，挑戰被執著為實的名相、串習、法理，揭露順違串習與庸眾共識背後的權力結構，批判以一時之利假私心為公器，進而從根本處分析國家組織的動態本質，質問代議制度、中央政府、大總統甚至國憲，而提出三權分立以為制衡以及地方自治的治理模式。人民與國家之間結構性矛盾，或是生命與法之間的悖論，只有透過這種根本性的分析，才能夠在不同的歷史時間點，面對治理人民的不同政府組織與法律運作，提出批判性的質疑。

行文至此，我要歸納幾點章太炎的批判史觀，以便總結性地說明他的政治性思想。

 1. 各自不同的時間性

章太炎所提出的時間觀並不是線性發展的同質性時間，也不是共時的未來投射的理想空間，而是各自不同的時間之並存。每個人在不同的時間當下「各有時分」，也有不同的主觀觸受。在畛域已分而以名迭代的庸眾串習之下，主觀衡量會受到一般人的共識所影響，主觀感受也會被當成客觀的標準法則。但是，人與人之間有其主觀觸受順違之別，與時差異，歷史隔代之間更沒有同樣的準則。道之常變與言文隔代差異，不同時代的經學子學回應的是不同時代的問題，儒家回應周朝問題，墨家回應夏朝問題，易傳老莊也各自有其時代性的史筆。章太炎的「各有時分」，正如阿岡本所說的，在不同的歷時軸與共時軸交會處，展開了時代性的不同話語關係與結構範式，以及歷史性發生時刻同時存在的分歧與壓抑。[73]

2. 歷史化的根本性思考

從各有時分、與時差異、以及文之轉化代無定型的觀念出發，便必然會導向檢討「指」與「物」之間名實不依的障隔。透過字源學，回到言文的歷史化脈絡，也就是所謂的小學訓詁，打破以名為代的執著為實，讓文字回到其當時性，探討其所回應的時代性問題，解構任何後世攬權者「言更相彼，言各自是」的黨伐之言所遮蔽的歷史過程。章太炎循著從方以智、戴震以及段玉裁的脈絡指出，不同時地的「言」有必然之轉變，只能另尋字而填入以代替其「聲」，但是後世往往以古籍經典固定下來，而無法重新探討其文字意義發生之緣起與歷史性意義，這就是為什麼要探問「文始」的原因。章太炎指出：「倉頡之初作書，蓋依類象形，其後形聲相益，即謂之字。文者，物象之本；字者，言孳乳而浸多也。」[74] 章太炎強調：「凡治小學，非專辨章形體，要於推尋故言，得其經脈，不明音韻，不知一字數義所由生。」[75]

章太炎所強調的是，不同歷史時期以及不同地理風土，必然有不同喉牙音韻之別。「然音或有絕異，世不能通，撣鉤元始，喉牙足以衍百音，百音亦終䡅復喉牙。」[76] 章太炎的「成均圖」拉出了深喉音－淺喉音－舌音－齒音－唇音之間的相互關係，雙聲相轉以及意義孳乳對轉的關連，也說明了語言緣起的身體性經驗以及其地理風土關聯。[77] 「文」與「言」就如同事過境遷的「鳥跡」與「鷇音」；由物到名，也有其主觀觸受順違之分別。[78] 章太炎在《國故論衡》、《文始》以及《新方言》所反覆討論的「討其類物，比其聲均，音義相讎，謂之變易，義自音衍，謂之孳乳」，便說明了「文」除了「物象」之外的音義相讎、義自音衍，以及以名為代而轉注假借的複雜衍繹。章太炎處理文始與新方言，正是承認漢字的多重來源，以及歷史過程中依遷徙而族群相混所發生語音變化的事實。阿岡本參照施密特對於「法」（nomos）所進行的字源學，而展開他的考掘學與歷史發生學研究，正如同章太炎透過訓詁的研究，都是讓文字回到其時代的發生意義：從鳥跡鷇音探索曾經發生的事件以及主體經驗的異質性，不被後世黨伐之爭所遮蔽，這是回到歷史脈絡的歷史化工作的真正意義。

 3.「萬物皆種以不同形相禪」的歷史緣起論

歷史是動態而持續發生的緣起過程。「器雖是假，其本質是真」。物物相互為種，持續發生。章太炎在〈人無我論〉中所提及的有因、可生、可滅、輾轉相續以及有變流轉止息等，已經說明了世間流轉相。[79] 「萬物皆種以不同形相禪」，則根本取消第一因說法的本源假設，也承認歷史多元決定的緣起論。只有承認歷史的流變與多元決定的偶然性，才可能解構單一法統一脈相承的論點，承認歷史過程，並且仍舊渴望其「未萌芽者」的來臨。

阿岡本透過彌賽亞主義的將來到者，海德格所說的語言成規的棄絕（abandonment），以及儂曦（Jean-Luc Nancy）與布朗肖（Blanchot）的取消機制的運作（desoeuvrement, inoperative），強調的都是抵制眼前強勢驅動的認識框架與價值體系。[80] 這些西方思想設法檢視並且抵制運作中強勢擴張的認識型機制，以便歷史的發生可以時時刻刻開始。這種根本性的思考，與章太炎的「成毀同時」與「相續流注」的史觀類似，都是一種對於被壓抑遮蔽而可能來臨者的接納，對於歷史流變之分歧時刻的洞視，以及對於思想持續運動的信念。最重要的關鍵問題是，無論是阿岡本等西方思想家的考掘學工作，或是章太炎的歷史緣起論，他們的工作都是拒絕在特定時間點被固定下來的歷史法統與舊制，以便真正面對當下，進行改制，也接納可能即將到來的「未萌芽者」。

4. 國家組織的動態歷史結構

在動態的歷史流變之下，人與人的交會，如同「種子」，影響各自的變化路徑。任何畛域以及界碑都是依不同因緣而起，而沒有定性定量。國家作為「組織」，是動態的經緯交錯運動，而不是不變的實體結構。國家作為主體，只是「空處」，容受日日不同相續流注的人民，也承載生生滅滅的心量。

要思考國家作為「空處」之主體，或許可以參考阿圖塞晚期關於「無」作為社會起源的論點。阿圖塞指出，社會原本並不存在，是空無（void）中原子偶然偏移（clinamen）二相互撞擊的歷史環節中，不同人群交匯形成了一個社會。這個以「無」為起點的社會，由於為了防衛自身再度墜落於空無的深淵，因此建立了語言與律法，設定契約，進行無止盡的防衛性戰爭。阿圖塞指出，如何持續檢視並修正佔據優勢的社會契約與語言邏輯之不合理形式，才是思考根本平等的問題。[81] 阿岡本則指出，居於核心的空位，在西方神學中透過三位一體的平衡關係，構成了「寶座空位」(hetoimasia, the empty throne)的概念，而維持了治理權力至高無上的威嚴。根據阿岡本的說法，這種神學經濟的邏輯，甚至延續到了當代民主政治以共識決議來執行治理的模式。[82]

章太炎透過佛教觀點以及中國古典政治思想無為而治的概念，卻提出了核心「空位」樞紐不被權勢佔據的不同構想。章太炎關於國家作為「空處」或是中央政府處於環中「以應無窮」，都是避免國家組織被主觀權勢或是利益所壟斷的構想。不同於西方政治神學以無上權威的「一」作為理念基礎，章太炎的「空虛」是以「國家」作為接納往來不同人民的構想，以便使「國家」之河「相續流注」的運動持續不斷。國家作為組織，只能夠是一個容納相續流注之人民的「空處」，而這個組織所設定並且執行的「法」，則必須不斷被已經變化而不同的人民檢視，並且滌除其違背諸法平等原則的名相障隔。此處，「心齋」與「空處」已經具有抗拒被主觀壟斷或是私器擁有的積極動態意義。

5. 緣起本體論所揭示的「不齊為齊」的政治性思想

章太炎的「齊物」是以生命本身的「諸法平等」來就性論性，以便抵制形上學理性分殊的形式平等。無論是莊子或是章太炎所詮釋的「喪我」或是「無我」，都不意味著回到湛寂靜止的狀態或是絕對逍遙的自由，而是能夠讓如同「心齋」一般保持持續開闔的張力，讓這個主體位置成為相互交會緣起的空間。遭遇他者，讓不同的感受穿越，打斷庸眾隨俗的主觀循環，置疑既有固定之「法」所定義的「名」，首先須要有「無」的運動性。章太炎說，平等的真義，就是「任其不齊，齊之至矣」。他還說，「佛法雖高，不應用於政治社會，此則惟待老莊也。」[83] 因此，對於章太炎而言，老莊的政治性，就在于這個「諸法平等」以及「不齊為齊」的預設。面對交會中的「物」，以「物」之自在發生狀態彼此理解，預設非一非異、即生即滅、除我相的根本平等，等待其「未萌芽者」，就是「不齊為齊」的根本意義，也是置疑並且挑戰任何不平等之法的政治性行動。換句話說，只有以「不齊為齊」作為預設，才有可能思考國家之下生命的根本平等，以及容許地方自治、拔擢人才與隨時修法的體制。

章太炎在《齊物論釋》中指出，老莊之筆出於史官，其論點足以「榦蠱德於上皇之年，杜莠言於千載之下」。但是世人眼光偏狹，無法理解，卻僅以當代近見為滿足，只會引介西方著述；然而「近世雖見譯述，然皆鄙生為之」，因此章太炎嘆道：「世無達者，乃令隨珠夜光，永埋塵翳，故伯牙寄弦於鍾生，斯人發嘆于惠墓，信乎臣之質死曠二千年而不一悟也，悲夫。」[84] 章太炎重新閱讀莊子，正是要將其史家論點帶回到當代。

透過小學訓詁，章太炎展現了他的批判史觀，而能夠指出不同歷史時期的人心順違與是非串習，都會隨俗雅化而約定俗成，形塑了規範性的法則，影響後世。「文」與「言」就如同事過境遷的「鳥跡」與「鷇音」，當時已經無法捕捉原物，更不要說隔代所固化執著的印跡與法則。只有面對「文之轉化，代無定型」以及表象結構的分析，才有可能進行批判性的歷史化工作，並且解開以名為代的合法化權力位置。透過字源學的歷史化工作，將文言作為印跡，而不作為無法質疑的法則，並且透過歷史化的閱讀，放回到時代脈絡，才能夠還原其「鳥跡」與「鷇音」的歷史性生產狀況。

章太炎說，韓非清楚老子的道：「道盡稽萬物之理，故不得不化。不得不化，故無常操；無常操，是以死生氣稟焉，萬事斟酌焉，萬事廢興焉。」但是，章太炎指出，韓非「有見於國，無見於人；有見於群，無見於孓。政之弊，以眾暴寡，誅岩穴之士。法之弊，以愚割智。」章太炎認為只有莊子才正確地詮釋了老子的道：「推萬類之異情，以為無正味正色，以其相伐，使並行而不害。其道在分異政俗，無令干位。故曰得其環中以應無窮者，各適其欲以流解說，各修其行以為工宰，各致其心以效微妙而矣。政之所具，不過經令；法之所禁，不過奸害。」[85] 生命與法的悖論，在于生命原本各有時分，諸法平等。

章太炎同樣參與了康有為、梁啟超以及其同時代人的情感結構，不過，有別於當時大多數人的國家觀與倫理政治經濟學，章太炎的思想深入地檢討了作為組織以及作為概念的國家。本文強調這個批判路徑，以便提出一個可以持續批判國家之「組織」與「法」的思考基礎，也要提出可以思考的國家概念。這個國家概念不是被公約化或是可共量的共同體，而是持續期待「未萌芽者」的動態結構。章太炎以生命本身的「諸法平等」而「不齊為齊」的前提，檢討「時」與「位」交會處之權勢結構，釐清「法」的成文以及文質的張力，這種批判史觀正可以鬆動被執著為實的名相以及僵化的組織與觀念。如果沒有這種批判立場，那麼歷史便會被既存的國家體系片面地詮釋與敘述，人民也會被既存的國家體制所限定。更重要的問題是，如果不以解構的方式重新思考「國家」，或是思考一種「公共」的社群，那麼這個共同體的各方面便都會更為輕易地被權力占據者縱向與橫向地壟斷，而被壓抑的人們更無法尋得出現的空間。在章太炎緣起本體論的理解之下，以批判性史觀維持國家之作為「空處」，以虛待物，不以主觀意識佔據擴張，則成為了政治性的責任──接待他者的責任，等待其「未萌芽者」的責任：這就是章太炎為我們提供的政治性思考資源。

 

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