一、「心的政治」重探
二、杜亞泉的生理主義史觀與文化停滯說
三、杜亞泉與「心的進化」論述
四、生物政治化之倫理學
(一)佛朗都與國家有機體
(二)生理主義與優生學的倫理觀
(三)生理主義倫理觀的日本脈絡
五、心的政治與倫理雙面性
一、「心的政治」重探
以生理有機的想像模式所設立的正常/變態、健康/退化、欲望/恐懼、內部/外部、我們/他們的界線,是被何種思考模式與論述氛圍所建構?在中文脈絡中,這種具有生理主義與變態意識的主體位置,是在什麼樣的知識體制化過程中被設立與增強的?構成了什麼樣的觀看、感知及判斷的主觀狀態?本文要討論二十世紀之交,以中文大量翻譯與引介西方知識之時,透過心理學、倫理學、社會學、生物學、政治學與歷史學等學科的大眾化傳播過程,所綜合匯入具有生理化想像的「心的政治」論述。這個「心的政治」論述,成為二十世紀中文脈絡主體化工程的基礎。如果我們要討論二十世紀中國與台灣的民族主義式之國家主義,或是具有區分正常與變態的生理文化觀,都必須回顧這個透過翻譯過程而完成的知識學科混成輸入(syncretism)現象。
此處所討論的知識混成概念,是借用宗教在不同文化之間傳遞時發生的合併現象。不同文化的宗教傳入之後,在本地的廟宇中,不同神格的神像同樣地被供奉著,同一尊神像更牽引了幾種不同的信仰系統。同樣的,當文化翻譯的現象發生時,外來的知識系統被引進,但是卻被裝扮成本土的神祗,傳遞了綜合外來與本地的知識信仰體系,而這樣的知識廟宇卻在本地構成一種主體觀看的位置。這就是文化翻譯的特殊轉移與移置的效果。
酒井直樹(Naoki Sakai)所提出的「翻譯政體」(regime
of translation)與「共構模式」(co-figuration),以及劉禾(Lydia
Liu)所討論的跨語境翻譯而創造國民性概念的現象,都相當有效地替我們揭開了探討文化翻譯的複雜問題。文化翻譯必然不是簡單的語言體系之間的對等轉換,其中牽涉了參照「大他者」的欲望,因此,當日本翻譯現象發生時,朝向「日本思想」的欲望牽動了酒井直樹所謂的「翻譯政體」。甚至,如劉禾所言,翻譯並不是外來思想與詞彙傳遞,而更是本地創造的意義。不過,我認為,中文脈絡中發生的文化翻譯現象遠比上述兩位學者所處理的問題要為複雜。這個體系轉換所進行的象徵交換,是個值得我們持續探討的問題。
我在本文要提出的論點是:首先,文化翻譯過程所牽涉的彙整混成輸入,不僅涉及學科或是概念詞彙的設置,更涉及了混成輸入的不同知識脈絡,以及在地化過程中所動員的多元能量。也就是說,當文化翻譯發生時,並不是一套外來知識體系瓦解原本之知識結構,或凌駕於本地原本不存在的知識版圖,而是一種牽涉主觀位置取捨的混和置入。其次,我們必須將文化翻譯視為在地之論述行為。翻譯並不是外地的活動,而是根本地屬於在地之論述,或可稱之為在地化涉入(local intervention),也就是體制化過程中涉及以本地為基礎之論述構成、選擇、詮釋、播散與再生產的問題。最後,翻譯者能動性的屬性必須重新被檢視。翻譯不是客觀而透明的活動;翻譯者是具有能動性的主體,可以主動選擇與再次製造一個新的文本。但是,此「能動性」早已經被架構於一個特殊的主體結構與歷史條件之中,無論是具有意向性的翻譯行為,或是屬於非意向性的誤讀改寫,都是受制於被給定的歷史文化與社會脈絡。我們必須先討論此「主體」是在何種知識脈絡與感知體系之下被建構的,以及此「主體」受到何種機構性以及論述性的暗示與鼓勵,才能夠具體定義此「能動性」的屬性。
因此,若我們要討論驅使主體就位的「大他者」,我們必須理解,所謂「大他者」,其實正是構成了匱乏感與欲望模式的在地語言法則;處於在地論述模式中的翻譯者會依循此語言法則而自發地挪用詞彙以及調整自我定位。當不同脈絡的現代性學科論述被彙整而轉折輸入時,此輸入對應了來自外界的刺激與內部的危機感,也牽動了當時本土化環境特定關注對象的投注能量。而在此文化翻譯多重上置的脈絡與過程中,「心」這個屬於內在性的關鍵概念便有效地匯聚了傳統儒家之自我治理模式與西方現代兼有生理化、社會進化論、倫理與宗教的國家主義論述。因此,如同兌換幣(token of exchange),「心」這個詞彙被不同論述高度貫注(cathexis)與反覆代換(displacement)。流動混雜的能量透過依附於新出現並經過改裝的科學性詞彙,以及其相對來說屬於客觀知識之合法性,而被穩定了下來。
當我提出心理學、倫理學、社會學、生物學、政治學與歷史學等學科時,我並不是隨意列舉,而是注意到這些學科在二十世紀初期透過翻譯介紹而被刻意納入論述場域。但是,在通俗化論述場域的流傳播散過程中,這些知識被彙整而服務於當時大眾共同關注的時代問題。1911年到1923年間主編《東方雜誌》的杜亞泉說:「吾輩今日將奉一家之言以為圭臬乎?亦將綜合諸家之說而求其匯通乎?」在十二年間的編輯主導方向,以及同時他在商務印書局與同仁共同編譯的上百種教科書,這些學科的引介,都朝向解決當時現代化以及國家問題的論述。 我所以要討論此問題的原因是,以生物學、心理學、倫理學與社會進化論為框架的政治論述與史觀,深刻地構成了個體被知識系統鞏固而具有倫理意義的底層主體結構,以及以此主體結構為基礎而層層搭疊的民族情感模式。這種民族主義式的主體結構,浸染著十九世紀以降德國、英國與美國盛行的社會達爾文主義與德國的國家社會主義,其內在論述扣連著對於種族的起源、有機式的統合與延續的信念,並以各種面貌在各種學科通俗化的層面擴散。此知識混成之體制化與通俗化所塑造的封閉性主體化過程,更是我關注的核心。
所謂「主體化過程」(the process of subjectification),傅柯(Michel Foucault) 的討論最有說明性。成為「主體」,是佔據了具有「主體」欲望結構與倫理關係的位置,而此位置建立在權力機制的管理模式之上。傅柯在《愉悅之為用》(The Use of Pleasure:The History of Sexuality)的序論中,很清楚地指出,他所探討的論述構成的「欲望主體」,是要呈現「個體如何被導引而朝向對自身以及對他人之欲望」,以及此種欲望如何被詮釋、控制與模塑。傅柯進一步指出,他所討論的便是「倫理主體」(ethical subject),也就是個體如何構成他自身道德行為的規範,如何以忠誠來嚴格執行禁令與責任,以及如何服從規範與控管欲望之掙扎。這些倫理面向牽涉了個體「與自我關係的形式」(the forms of relations with the self),也就是傅科所謂的「從屬模式」(the mode of subjection)。而這種主體的從屬關係,可以透過維護或是復興某一種精神傳統來展現,或是透過以自身的生活,或是生命,來示範特定範疇的美、高貴或是完善的標準,甚至會盡其所能地透過長久的學習、背誦、教養,來服從紀律,棄絕愉悅,嚴厲地打擊惡行。
傅柯所討論的倫理主體以及主體化過程的問題,牽涉了漫長的歷史過程,更牽涉了透過詞彙使用的轉移代換,所展開的象徵秩序之內在調整。什麼時候的語言法則會使得人們自動而積極地改變自身、躍身進入集體共同的狀態?拉庫-拉巴特(Lacoue-Labarthe)與儂曦(Jean-Luc Nancy)進行西方政治概念的政治性重探時,深刻地討論了此集體狀態之主體的問題。他們指出,所謂集權主義,是「每一次激烈熱切地重新將國家人民實質化──再次納入或是再次肉身化,社會體再一次的組織。」集權主義並不限於集權政體,因為法西斯主義、馬克斯主義、烏托邦社會主義都呈現了他們所要檢討的整體化政治性封閉或是完成。拉庫-拉巴特指出,這些政體透過論述構成之教育、法律、宗教、社會秩序、倫理關係、經濟制度等等,建構了「社會身體」或是「國家身體」的內在自然本質;人們積極地朝向最美好的身體/心靈/思想狀態完成自我,也因此得以與共同體合一。因此,政治家如同藝術家,語言就是技術(techné),民族要尋找自己的語言,以便尋找到自己的形式。因此,拉庫-拉巴特認為,儂曦的「內在性主義」(immanentism)有效地以有機論(organism)的模式揭露了集權主義共同體的本質。所謂「內在性主義」,是指共同體以論述製造他們的本質,一種人民共享的內在本質或是民族精神。無論是血緣、精神屬性或是文化傳統,都可以被建構為屬於此共同體的內在本質,從而構成此共同體的指導形式。治理者可以藉此之名,展開經濟、科技、政治、教育、法律的各種連結,以便實踐此內在本質。儂曦指出,正因為無論是右翼的法西斯主義,或是左翼的列寧主義、毛主義,都以同樣的內在性法則進行共同體的實體化整合工作,使人民成為同一體,所以「內在性主義」其實是集權統治的另一種更為有效的名稱。共產主義將人視為勞動者,使人們透過勞動完成自身,此處是具有諷刺意味的,因為人們在此內在性邏輯之下,可以主動而積極地將自身建立為彰顯此內在精神肉身化的具象形式。
我認為儂曦關於內在性的論點十分犀利,不過,我傾向於使用「心的政治」。因為,在近代中國,或是日本,「心」成為一個具有強大吸引力的內在性詞彙,相等於西方世界所強調的精神或是意識。
「心」一直是中國傳統思想中牽涉性理與心學的重要概念。中國古籍中之「心」指「主身之血脈」的器官,亦指「主神明」之思想活動,例如「心主身之血脈」(《素問•痿論》),「心之官則思」(《孟子•告子上》),或是「心者,形之君也,而神明之主也」(《荀子•解蔽》),「總包萬慮之謂心」(《禮記•大學》)。但是,在現代心理學建制化之前,屬於實證科學的認知態度,已經在傳教士引進的西學中發生了。明代萬歷年間利瑪竇來華,利用西方解剖學知識,提出記憶的器官是大腦,而不在心:「記含有所,在腦囊」(《記法•原本篇》);中國醫學論著中王清任(1768-1831)亦指出「靈機記性,不在心在腦」(《醫林改錯》)。此處,我們看到以生理器官之角度來區分心與腦的論述已經展開。
但是,十九世紀末期到二十世紀初期,「心」在現代化脈絡之下,卻透過不同知識體系混成的過程,在具有民族精神、社會有機體、生理文化史觀、進化史觀以及集體統合之內在性論述脈絡之下,發生了重大的轉折。當時的中國知識份子對於心理學的高度興趣以及有關心之治理的相關論述,便是明顯例子。梁啟超所強調的「新民說」、「心力渙散,勇者亦怯;心力專凝,弱者亦強」(〈論尚武〉)、「中國魂者何?兵魂是也。有有魂之兵,斯為有魂之國夫所謂愛國心與自愛心者,則兵之魂也」,或是《東方雜誌》主編杜亞泉所談論的「心的進化」、「精神救國」,都顯示出「心的政治」與生物政治的相互呼應與構成。積弱不振的國民性,需要一個進化的「心」與「力」來替代:「心力」、「心的進化」、「精神救國」便成為當時的關鍵詞彙。在這些論述中,「心」成為如同兌換幣一樣的替代物,匯聚各種論述的投資,根本上牽涉了一種關於內在性的建立模式。國家的外在形式便以此「心」之內在性決定,而國民亦以此內在性建立自我認同的同一性,也同時成了區分內外與我他的標記。主體化工程便成為內在性展開的具體效果。大和心、中國魂、台灣心,都以類似的模式複製此論述。
本文將藉由曾經主編《東方雜誌》、負責商務印書館的杜亞泉為例,以及他所實踐的西方現代知識大眾化翻譯與傳播之工作,討論通俗化的公共媒體管道如何使此具有生物政治與倫理化的主體化工程帶進了大眾的生活,而成為時代心態的主軸。我要特別著重於杜亞泉所擔任的文化知識份子的角色,以及心理學、倫理學與政治學如何混和匯入其具有生理化想像以及倫理基礎的「心的進化」論述。我會指出,當中國知識份子積極而主動地翻譯與引介西方現代學科體制時,他們其實也同時援引了傳統儒家思想,而共同構成中文脈絡下心理學、倫理學與生物進化論混合構成的生理化之「心」。從杜亞泉的例子看來,他的混成式書寫所展現的多重決定,正好反映出了朝向正在形成的國家體系與封閉性主體結構的過程,本文便要對此「心的政治」所執行的檢查治理 (policing) 功能進行檢討。但是,首先,我需要先將杜亞泉的「心的進化」放置於他所呈現的具有生理主義史觀的文化停滯說的論述之中。
二、杜亞泉的生理主義史觀與文化停滯說
杜亞泉於1900年在上海創辦了《亞泉雜誌》,由商務印書館負責印刷,推廣科學教育。1904年,他正式進入商務印書館,主掌該館編譯所理化部主任。當時商務印書館的同仁還有張元濟、蔡元培、夏曾佑、高夢旦、蔣維喬、莊俞等人,成為影響重大的編輯群,配合現代西式學制的變更,大量編印教科書,翻譯西方學術新知。1911年開始,杜亞泉擔任《東方雜誌》的主編十二年。上任之後,他宣布要對此刊物進行「大改良」,除了減少資料選刊性質的文章外,並增加圖版、加強時論性與學術性的文章,另外還有詩歌、小說、雜劇、遊記等具有趣味性的文字。根據第八卷第一期卷首廣告,各欄刊載之文章包括「政治、法律、宗教、哲學、倫理、心理、文學、美術、歷史、地志、理化、博物、農工商業諸科學」之最新論著,儼然是最新學制的普及版。
近年來對於杜亞泉的討論多半環繞在他與陳獨秀的東西文化問題論戰。在這場論戰中,杜亞泉持續提出新舊調和、互助論、協力說、接續主義、漸進溫和改革,而要求徹底革命的陳獨秀則激烈指出杜亞泉的東西文化調和論是「人類惰性的惡德」,批評杜亞泉所討論的君道臣節名教綱常的論點是「妄圖復辟」、「謀反共和民國」。 晚近論者多指出,陳獨秀的激進啟蒙理性是以孔德與斯賓塞的社會進化論為基礎,要全面推翻中國傳統文化,過於激烈亢奮,今日看來值得檢討,而杜亞泉所強調的多元文化觀、東西調和與文化接續主義,不僅不是保守反動,而是扮演了穩健的英國自由主義模式的漸進改革論,值得重新被肯定。
其實,杜亞泉不僅只是「穩健」而已,他所強調的科學與理性,已經透過他眾多的論述、翻譯、編定教科書、辭書,而影響深遠。 王雲五曾經在《小學自然科詞書•序》中說,商務出版的上百多種理科中小學校課本都是杜亞泉編寫或是主持編撰的。 杜亞泉自稱當時所謂新思想者實際上「知識蒙昧,感情熱烈」,表面上是「革新的先鋒」,實際上「淺學浮慕,宗旨恆不堅定,或轉為守舊之傀儡」,而他自己則是「知識明敏,情感冷淡」,比較起來更是「革新的中堅」。不過,杜亞泉當時所批評的新思想者固然事情感熱烈,行動激進,而他自己卻不見得「情感冷淡」。以他自學的背景,從理化出身,積極涉獵、譯介、論述的西方新知,兼及心理學、倫理學、哲學、政治學、生物學、社會學、歷史學,其範疇之寬廣,介入之持續,體系之龐大,令人不得不注目。他批評時人:
當國運衰頹之際,外來之新理,乃連篇而輸入,又不幸而吾人乏冷靜之頭腦,精密之研究,對此新來之學理,但倉皇驚羨以迎受之,魯莽滅裂以宣揚之,未嘗為有條理之貫串,有統系之吸收,故國民之概念,遂蒙其弊。
在杜亞泉十餘年的寫作中,我們看到他相當冷靜而有條理地引介與貫串西方現代知識,但是,我們也注意到,杜亞泉的論點十分清楚地架構於社會進化論之中;不僅只是如此,他以科學與理性為出發點,佔據了出版與教育的功能性位置,甚至以大眾論述的方式介紹他的文化病理學、精神救國、心的進化等等論述,更為根本地將帶有德國國家社會主義色彩的國家有機體、優生學與文化生理有機論帶入通俗的中文脈絡,其影響力不能忽視,也必須重新檢討。
我們從杜亞泉主掌《東方雜誌》編輯的十二年間,在此刊物所發表了兩百餘篇論文中,即可看到其中結合了倫理學、生理學與心理學的「生理主義史觀」之論述。杜亞泉曾經慨嘆:「夫世事進行,一日千里,而中國之社會心理,乃猶是數千年之故態,守此退嬰主義,一無變動之可言」,比較起歐美社會心理之「與時俱進」,中國之社會心理「群學未明」,慣以個人為本位,不能不謂之是比較「幼稚而又靜默」。 他的〈靜的文明與動的文明〉以文化本質主義的模式,展開中國與西洋文明非「程度之差」,而是「性質之異」:「西洋文明,濃郁如酒,吾國文明,淡泊如水;西洋文明,腴美如肉,吾國文明,粗糲如蔬,而中酒與肉之毒者,則當以水及蔬療之也。」其餘如西洋人的生活是向外的,中國人生活是向內的;西洋社會重人為,中國社會以自然為善,一切皆以「體天意、尊天命、尋天理」為主;西洋社會有各種社會團體,諸如地方、階級、國家、民族,中國則無所謂團體;西洋社會以競爭勝利為生存必要之條件,中國則重道德,「與世無爭,與物無競」;西洋社會以戰爭為常態,和平為變態,中國社會則以和平為常態,戰爭為變態。 杜亞泉這些相當具有文化本質主義的東西文明差異論,是立基於文化社會之生理差異的說法:
凡喜運動之人,血氣充足而易於偏勝,故每患充血症;喜沈靜之人,血氣平和而易於衰弱,故每患貧血症。
患貧血症者,由於營養分之不給,細胞之代謝不旺盛,血液之成分不清潔,病菌乘間侵襲之,或成癆瘵,或
發瘰癘;吾國社會之症狀,即貧血之症狀也。
基於此社會生理主義與文化停滯說,杜亞泉持續展開的論點,便是以「心的進化」為訴求的精神救國論與倫理學。
所謂具有生理主義的文化史觀,便是以幼年期、壯年期、老年期的生理發展與線性想像模式來詮釋文化的狀態,並認定此文化有其健全或是頹廢、正態或是變態之區別,亦有換血更新的可能。區別健全或是頹廢、正態或是變態之界線,其實常常是具有政治位置的內外或是我他之別的主觀位置。日本江戶時期的知識份子將明清之朝代替換稱之為「華夷變態」,視清朝為「夷」,而自己以「華」自居;韓國的李氏朝鮮則亦宣稱中華文化的正統在朝鮮半島:這些例子都顯示出正變之區分是可隨歷史主觀位置轉移的。二十世紀之交東亞文化史敘事中,華夷秩序的核心邊緣階序概念之移位,例如內藤湖南的「文化中心移動說」,便是現代化過程中被生理主義與進化論觀點覆蓋而增強的最典型的文化史觀正變之說。
「正」與「變」的概念,早在《詩經》〈國風〉中區分「正風」與「變風」便已出現。〈詩大序〉中有「至於王道衰,禮義廢,政教失,國異政,家殊俗,而變風、變雅作矣。」所謂「正風」,指的是有關君王活動的詩,包括〈周南〉、〈召南〉,而「變風」則指其他十一個諸侯國的詩。因此,「正」與「變」暗示了政體風俗更迭後的文藝體貌之變化。然而,「變態」之原始意義並不見得是具有貶抑之意的。古籍中出現各種關於「變態」的描述,可指卦爻之陳列變態,人心宇宙之變態不一,萬物百川雲霞花卉之變態多樣;亦有出師之章法不一、舞姿之進退周旋離合;文人使用「變態」一辭,亦指文章姿態眾生之變化。屈原在楚辭九章「思美人」中所描述的南方之人的舞姿:「吾且僤佪以娛憂兮,觀南人之變態。」司馬相如在文選子虛賦中所觀察的萬物眾生相:「覽乎陰林,觀壯士之暴怒,與猛獸之恐懼,。。。殫睹眾物之變態」。歐陽修也說,「歷代盛衰文章與時高下然其變態百出不可窮極」。 很明顯的,在這些文本脈絡中,變態指的是各種形貌姿態的變幻不一,不可窮盡,而並沒有以生理有機的概念將以變態對立於正態。
但是,當「正」與「變」的概念被納入以生理組織理解的常態規範或是歷史敘事中,「變」脫離了萬端變化,陷入與「正」相對的狀態。甚至,在亞洲史論的範疇中,「變態」之生理化貶抑意涵更被具有文化內外差序位置的政治性意義多重上置。當內藤湖南指出,《詩經》中十一國「變風」的基本形式與《春秋》相對應,其中隱藏孔子一派的人士認為君主與列國之王同等地位的概念,他暗示的是當時的實際情況是周王已經沒有權力,無法掌控大局。而內藤湖南在甲午戰爭之後所發表的〈地勢臆說〉以及〈日本的天職與學者〉,提出了中國歷史變遷之進程顯示出文明中心由洛陽而長安,政治中心在燕京,文化中心則在江南。文化發展隨著地氣的盛衰與人文的聚散,而不斷移動,並指出,「文明之中心,今又將有大移動,識者實早已瞭解其間要領,此乃日本將接受大使命之際也。……〔日本將〕成就東方之新極致,以取代歐洲而興起,新的坤輿文明之中心,豈不在反掌之間耳?」 內藤湖南的文化中心移動說,呼應了岡倉天心在《東洋的理想》中所說的「採擇支那的文化,以日本的精神同化之。將支那文化移往日本的土地,綻放出美麗的花朵…此花朵較其本土益加美麗之並開花結果」。 內藤湖南之說提供了日本在侵華之戰以及大東亞共榮圈擴張版圖時期「興亞之責在日本」的根本說法。在此脈絡下,內藤湖南所提出的「唐宋變革」的說法其實也支撐他的日本中心的興亞論:內藤認為中國的近代始於宋朝,而宋代以後的中國千年之間處於一種停滯期,外力是打破此僵化狀態的動力。
內藤湖南的中國文明千年停滯說對應於發展常態的停滯狀態,相當清楚地反應了歐洲十九世紀對於中國的看法,也就是歷史進步論,或是以生理有機的觀點所描述的文明史。黑格爾在《歷史哲學》(1830-31)中,充分地展露了此觀點:他將中國描述為永不變化的單位,靜態而沒有進展。而他的描述性論點對西方此後的亞洲想像卻有很大的影響。馬克斯與恩格斯在1850年代便以「最古老、封閉、腐敗而無法撼動的帝國」來描寫中國。 而日本知識份子更深刻地接受了此觀點。子安宣邦曾經指出,黑格爾所構造出的東洋想像,「從根本上規定了此後的西洋對東洋、對中國的理解方式」,也就是說,以「外在性」與「內在性」的對立,將東洋、中國視為異質文化、異質社會。子安宣邦也指出,福澤諭吉的「脫亞論」、內藤湖南的「中國千年停滯說」、新渡戶的《武士道》,只是將此論點特別標舉出來的幾個代表性文本,此論點其實普遍被當時的日本文化論述所接受;至於東亞共同體、東亞新秩序、大東亞共榮圈,則是在黑格爾的東亞概念之下反向操作的思維模式而已。無論是內藤湖南的「文化中心移動說」,或是十九世紀以降史學界盛行的發展史觀,都預設了常態的範疇、線性發展的延續與外部不穩定狀態必然終止的邏輯,也暗示了某種新發展出的階段是不穩定狀態的變態,必然會回歸到常態。
由西方生理有機史觀開始構建的中國靜態與停滯的說法,經過一個循環,轉而由中國的知識份子激烈的引以為反省與自我描述的模式,杜亞泉是個具有代表性的例子之一。當他指出比較起歐美社會心理之「與時俱進」,中國守「數千年之故態」,「一無變動之可言」,顯然比較「幼稚而又靜默」,他所揭露的是此生理主義文化史觀早已被當時的中國知識份子充分接受。從杜亞泉主編的《東方雜誌》以及商務書局編印的教科書來看,此生理主義文化史觀的認知模式已經大量出現於二0年代現代知識的擴散過程中,也出現於大眾化的教育體制與閱讀經驗中。曾經以精神分析方式撰寫<馮小青考>以及翻譯藹里司(Havelock Ellis)《性心理學》的潘光旦,在〈民族競存的意志〉(1936)一文中,清楚地援用兼有社會進化論以及華夷階序概念的觀點,激烈地批評民族的「頹廢狀態」,質問為何「探險遠征,開拓疆土」的攘夷原則不復得見:
我們所要的只不過是生命的繼續,而對於生命的廣披與夫深入,則置之不問。基督教的教主對他的門徒說,我
的來,為的是要你們得著生命,並且要很豐富的得著。如今我們要的只是『生命』,至於『豐富』與否,便不
在意計之中。……民族全般的發揚光大,自然是更無從談起。消極的攘夷原則,既很早便成空論,積極的探險
遠征,開拓疆土,漢武張騫而後,亦幾於繼起無人。……在廣義的民族生活上,我們卻早就呈十分頹廢,不能
振作的光景。
此處,我們看到,無論是處於「新文化中心」的日本,或是處於「華夏文化中心」的中國,華夷秩序加上生理有機論,成為了具有道德性強大而具有民族主義式的的政治倫理修辭。此健全/頹廢、正態/變態之辨的政治倫理修辭在二十世紀之交,具體佔據了文化史論述中的合法性位置。
三、杜亞泉與「心的進化」論述
杜亞泉的生理主義史觀與文化停滯說使他提出了「心的進化」與「精神救國論」的論點。杜亞泉的「心的進化論」是以生物學與心理學為根據的人生哲學,以彌補達爾文物種進化論與斯賓塞社會進化論的觀點,此觀點在他的〈精神救國論〉這篇文章中發揮的最為完整。 此文指出達爾文之物種進化論被赫胥黎極力批判,而英國特蘭門德(Henry Drumont)、俄國克羅帕得肯(Peter Alexeivich
Kropokin)、英國頡德(Benjamin Kidd, 1858–1916)、美國巴特文(James Mark Baldwin)、胡德(Lester F. Ward)與拉邁克(Jean Lamarck),則延續赫胥黎的批評,強調非「物的進化」,而是「心的進化」,他們是杜亞泉所謂的新唯心論者。
杜亞泉所謂的調整唯物主義的新唯心主義者,其實都是實證心理學的開創者,也是延續社會達爾文主義的堅持擁護者。心理學在中國體制化的歷史,其實也是心理實驗室與實證社會科學建制化的歷史。蔡元培於1917年任北京大學校長,同時設立了心理實驗室,大力提倡與扶植心理學,將心理學導向實證研究,影響更為重大。 陳大柔曾經指出蔡元培將心理學的實驗法應用於教育學,提出五育(體育、智育、德育、美育和世界觀教育)的教育方針,以及將心理學脫離哲學而列入理科。 今日看來,蔡元培於1919年提出廢文理科而採取分系制的方案,並於1929年在他所創建的中央研究院設立心理研究所,著重理科,進行生理心理研究,的確影響重大。二0年代的玄學與科學之論爭中,心理學屬於生物性的實證科學,或是唯感覺即知覺的後天唯覺主義,或是屬於倫理與自由意志的惟心範疇,亦是議論重點之一。然而,此論戰很快便以科學之優勢位置而結束了。
心理學脫離性理學,卻以科學的模式進入教育、倫理與文化論述,弔詭的是,當時的實證心理學其實與達爾文社會進化論以及倫理學密切相關。而且,從杜亞泉的寫作來看,心理學在中國體制化之前,杜亞泉早已在1913年的〈精神救國論〉以及其他文章大篇幅引介了支持社會達爾文主義的實證心理學與發展心理學論述。以杜亞泉所倚重的巴特文來說,他以達爾文的進化論理論,在加拿大設立實驗室,發展他的兒童心理發展之學說,而完成了《兒童及民族之心理進化》。杜亞泉引用之頡德是英國十九世紀末的社會進化論學者,他所寫的《社會的進化》(Social Evolution) (1894)與頡德的《熱帶的控制》(The Control of the Tropics)是最經典的社會達爾文主義大眾化的版本。至於杜亞泉相當佩服的胡德,他的《社會動學》、《文明之心的要素》、《純正社會學》、《應用社會學》雖然批判斯賓塞的自然法則,但是胡德自己所強調的「動力社會學」則更是以社會組織與集權管理的方式,推動社會的進化。胡德藉由孔德的理論,提出「社會民主主義」,強調將社會本身視為一整體而加以有計畫的控制,以有目的的社會活動或是「集體政策」,並藉由吸引人的法令,配合個人自我利益,以便使社會逐漸進步。他反對自由競爭與放任經濟,而認為社會進步的方式是透過人為的控制,特別是知識、情感與心智的管理,也就是教育:「知識注定要成為一種製造者(manufacture)。經驗所得的知識就如同遺傳的產物;而由教育所得的知識則是一種目的論的產物。」
對於杜亞泉而言,胡德所提出的「心的進化」最能夠提供有效的參考方針。他說:
蓋社會亦與有機體相似,往往有餘剩之精力,不分佈於全體之社會,大多數之社會,除體制之反覆增殖以外不為何等之活動,而此精力常集中於或場所或民族,集中而後,再分佈之。新生命即由精力之集中點發生,社會之進步,畢竟由此新生命的連鎖而成。… 社會之進步,時以第三動機為主,即使外圍變化之行意力是也,是不但於經濟產業之方面如是,即美術、知識、倫理各方面亦然。(〈精神救國論〉,頁47)
杜亞泉十分清楚地接收了胡德所強調的增進意識狀態,便是注重心理層面的教育,也就是精神層面的提升:
未開之人種,知識卑陋,情意薄弱,因心理之進化而達於高明強毅。故遂達云者,即遂達此變更外圍之心力,
即胡德氏所謂行意力也。遂達心意之法則:在使其心理物受生理之牽掣,視為心理向上之總則。二、各自發展
其心力,於社會中既普遍化之知識、感情、意志上,更求進境,或為學理上之發見,或為藝術上之發明,各專
一門,各精一事,視為心理上分化之法則。三、社會上各個人所發明發見之新思想新法則,當以吾之心理,精
切推考而選擇之,且當設法以便利社會間心理之交通(如學會、講演會、宣講社、書籍、報章、雜誌等,皆為
心理交通之機會),促進社會之普遍化,使社會中各個人之心理,漸漸融洽,是為心理上統整之法則。四、常
堅持其心力,勿使弛懈,並督率其身體,為世工作。五、各個人之間,當力謀心理的聯合,厚集心力,以變化
外圍之境遇,勿為相互之衝突,以滅殺其心力。(〈精神救國論〉,頁55)
胡德將知識視為「製造者」,以教育具有目的性的人為控制,對人們進行知識、情感與心智的管理,提供了杜亞泉最典型的「心的治理」論述模式。美術、知識、倫理,則是進行此心的教化之管道。杜亞泉清楚提出學會、講演會、宣講社、書籍、報章、雜誌等,都是促成心理溝通的管道,而可以達到心理上的「統整」。此處,我們注意到杜亞泉如何佔據知識傳播的管道,提供有關心理統整的理論資源與操作法則。
四、生物政治化之倫理學
(一) 佛朗都與國家有機體
不過,更值得我們注意的是,杜亞泉被批評為具有保守復辟意味的「接續主義」,其實其思想直接來源是德國佛郎都(Gustav Adolph
Constantin Frantz, 1817-1891)的《國家生理學》。所謂「接續主義」,杜亞泉解釋,是「對於從前之國民而善為接續,對於今後之國民而使其可以接續」,而這是「德儒佛朗都氏所著《國家生理學》中所謂『接續主義』是矣。」他指出,國家的接續主義含有「開進」與「保守」兩重意義:如果沒有開發文明、與時進化,則此國家仍舊會是一個野蠻之國,但是,如果開發之時,無法「保守固己」,新舊接續中斷,則國家之基礎必然為之動搖。杜亞泉指出,要保持國家之接續主義,使其不至於破裂,這不是「國法」所能夠限制,而需要靠「國民道德」來完成。國民無道德,則政治失接續;政治之接續愈破裂,則國民之道德愈墮落。杜亞泉有關國民與國家之延續概念,以及他提出中國的「新生命」的概念,以生理學的觀點出發,認為世界與社會都是「有機體」,而要透過「改變社會心理轉變社會積習」來治療社會「病態」,以及他所提出有關「國民共同」的概念,建議「善為國者,一方面熟察人民之概念,順其勢而善用之;而他方面則又默化潛移,養成人民同一之概念」。以上種種有關國家與國民的延續與同一、社會與國家的有機體概念、道德教育的重要,都可以從他所介紹的佛郎都之《國家生理學》看出其中的理論基礎。
佛郎都早年以反對俾斯麥的德國政策,而提倡以德國主導的中歐聯邦政策為主。這個具有浪漫精神的中世紀想像,與黑格爾、費希特(Fichte)、拉加德(Paul de Lagarde)、喬根( Stefan Georgen)一樣,被視為納粹主義的前驅。除了反俾斯麥與反天主教之外,佛郎都也十分持續地發展他的反猶主義,而這個態度在他的《國家生理學》中也已經清楚表現出來。討論德國納粹思想的「抽象政治」(metapolitics)的維耶瑞克(Peter Viereck)指出,他的書名「抽象政治」(metapolitics)來自於佛朗都。佛朗都是華格納的崇拜者,曾經寫信給華格納,表達他對於政治的看法:「要成為真正的德國人,政治便需要提昇到抽象政治(metapolitics)的層次,抽象政治與普通老百姓的政治之間的差別,正如形上學與物理學的差別。」維耶瑞克也指出,華格納曾經說佛郎都是除他自己以外另外一個能夠討論嚴肅問題的人。所謂抽象政治,或是政治形上學,就是以理論的方式規劃政治的執行。佛朗都在他的《國家生理學》一書中,以非常複雜而龐大的篇幅,鋪陳出有關國家的政治理論。全書分二編,上編處理國權,下編處理國體概念。國權亦即是統治權、立法權、兵馬權、司法權、諸國權的更迭關係、政治上自由的意義;而國體概念則包括包括國家領土、社會、人民、主權、國體之起源、國體與民俗關係、國體之基礎性質、國體之天性、國體之目的、國體之職分等。貫串上下兩本書的理念,並不是政治體制的問題,而是「國體」的概念。佛朗都反覆提出他的研究是「政治生理學」,或是「國家生理學」,也就是說,他將國家視為「自然的有機體」,如同動植物,如果體內的「液汁」的循環不良,則國家必然衰弱。內部組織服從於全體的目的,正如動物體內的器官服從於腦,而政府便是執行此全體目的的中樞器官。佛朗都此國體的「天性」(nature)不僅是精神的面向,還要從生理的面向檢查,此「天性」包括了國民的精神與道德、更包括了公權的問題。國體的目的便在於維持自然的目的,更重要的,國體延續的命運不僅要依賴國民道德的培養,更要強調法律與公權、憲法制度的制訂。
佛朗都的論點特殊之處在於,他強調他的政治理論不是僅講究目的論的國家主義,以免會陷入純粹的「推理哲學」,而脫離實踐的層次。他所提出的政治生理學視精神與形體並存,國民的思想被統整而納入國體,被國體之法所保護與管理,而國家維繫人民的共同生活、共同的思想、共同的行為,提供共同嗜好歡樂的場所,將「公共空間」設定為「共同娛樂之場所」,並制訂「共食法」:這些共同生活的維繫,端賴公權的建立。因此,佛朗都指出,政治生理學、國家道義學以及國法學此三種學術是國家學的三個支柱。依此邏輯發展,將「人心」納入管理範疇,同時管理人們的行為舉止,其實是以生理整體之想像模式將人全面納入管理的系統。十分辯證而弔詭的思考型態便發生了:當佛朗都試圖脫離唯心之形而上學思維模式,而將自然形體之本體納入時,他將國家、社會、人群甚至個人的異質聚合而流動的狀態納入有機組織之整體,並根據生理正常與變態的區分,規範人群的思考與行為,使得此實踐性的政治理論成為另外一種唯心的主觀投射。
佛朗都的國家生理學論點卻相當有效地替杜亞泉銜接了胡德等人的發展心理學所提出的心理統整與教育製作的管理機制。杜亞泉以精神病理學診斷東西文明,提出治心之法作為救國之方針,視社會亂象為需要清除的病菌、霉菌,呈現病態的社會病體需要透過改變社會心理為起點,以此觀點出發的教育原則,則以改造國民素質、改革人心為訴求:
吾儕社會之病態,時進時退,與間歇之瘧疾無異。瘧之發也,由於霉菌之作用,此霉菌入於人體至充分發育
時,病者即寒熱陡作;迨汗出熱退,霉菌由排泄以去,病體乃稍即又安。然霉菌雖去,其芽胞仍存留於病體之
中,故屆一定之時期而瘧又作。過去試圖以變法、立憲,革命,以挽回痼疾,但是,此病在社會全體的每個
人,所以不是政治之手段可以治癒,且政治界亦為少數僥倖份子所佔據,正是霉菌滋生傳染之生產地,因此,
要治療此社會之疾病,惟有改變社會心理,轉移社會積習。
吾國國體改革,雖已六年,而人心之積垢,則與六年前所異無幾……改革云者,不圖改革其國體,且當改革其
人心。
不必嘆社會之病弱,但當求個人之強健;不必痛社會之頹疲,但當期個人之振作。……改造社會應先提高國民素質與覺悟。
此處以霉菌滋生傳染,來描述社會中的少數人,使此社會發生病變,必須要排除霉菌,社會之痼疾才會被治癒,提前呼應了德國第三帝國文藝政策中處理退化藝術的宣傳口號,也預示了中國三0年代南京政府推動新生活運動的美學/軍事整體化、五、六0年代中國大陸的文化革命運動,以及台灣的戒嚴時期文化清潔運動。在二十世紀之交,以達爾文進化論為主要依據的實證心理學已經透過倫理學與救國論述,全面進入中文脈絡;此外,以社會病理學的觀點提出改革人心、清理社會的論述,也已經發生。
翻閱這個時期的《東方雜誌》,我們也會注意到每一期都充斥著治療精神衰弱與補血的廣告,例如「人造自來血」、韋廉士大醫生紅色補丸(Dr. William's Pink
Pill for Pale People)、第一總統牌精神丸等,廣告詞聲稱「人之有血如樹之有漿若漿絕則樹必枯人若少血則體必瘦弱……此人造自來血極如人體中之血且較人體中之血濃而且淨」,可治腦經衰殘、血薄氣衰、風濕骨痛、胃不消化,甚至頭暈目眩、四肢無力、腎虧夢遺、經期不調,「直可稱二十世紀強國強種之原料」。廣告還以不同病例作為輔佐說詞,強調此補丸可造「稠紅潔淨之血」,使「腦筋殘衰夜不成眠」的黑龍江時報管總理巴澤霖,或是面白肌瘦、胃口停滯、不喜與同學玩耍、身體衰殘的小孩,得以在兩個月之內完全復原。這些廣告都集中在目次之後,社論之前,因此常常與杜亞泉的〈精神救國論〉、〈論中國之社會心理〉、〈吾人將以何法治療社會之疾病乎〉、〈靜的文明與動的文明〉、〈迷亂之現代人心〉等文章前後對照,形成相當具有註腳意味的圖說。佛朗都式的論點也躍然紙上。
(二)生理主義與優生學的倫理觀
杜亞泉集其大成的著作是兼有生理化社會觀與倫理教育的《人生哲學》,這是當時廣為使用的高級中學教科書。這本書以生物學與心理學為根據,從第一章的「人類的機體生活」的胚胎學做為起點,到最後一章「人生的目的和價值」以及「人生觀」的民族延續做為結論。全書緒言引柏格森(Henri Bergson)之觀點指出:「一切生物,皆互相結合,同尋此偉大的衝動而進行,動物立於植物之上,人類又立於動物之上,為共同進行的一大軍隊,人類立於戰鬥的最前線,以其精神做為武器,打破物質的抵抗,向生的方向,努力奮鬥,以開展其新生命。」 個體細胞與種族生殖延續之密切關連,共同邁進的戰鬥暗喻,以及以精神做為武器的觀點,已經清楚展現。在此佛朗都的接續概念之下,主體被「大我」所架構:
由個人的自我,發展為家族的自我、鄉里的自我、國家的自我、世界的自我、古往今來的自我、大我逐步發
展,小我逐步犧牲;理想的自我逐步實現,習慣的自我逐步消滅。這種人格的實現,就是道德上的善。
此「善」決定了人生的「本務」(duty),也決定了人生的目的與價值。以國家為單位的象徵秩序貫徹穿透每一個體的生命。杜亞泉此結合了社會進化論的心的治理論述所納入的倫理學的問題意識,成為以學科化的方式展開主體化工程最根本的論述基石。
杜亞泉所提出的放置於國家象徵秩序之架構中、具有倫理觀與人生目的善惡論的觀點,在同時期的《東方雜誌》中十分盛行。陳長蘅與周建人所發表的進化論與善種論(eugenic),都將論點扣住判別倫理與國家原則的「善感」,亦即是透過教育之術而啟發之心靈與素質。日後以優生學推動「生育革命」的陳長蘅,他在1919年〈進化之真象〉一文中便提出文明之進化與人種之進化有密切關係,而國家社會之內部選擇淘汰,比國際間之選擇淘汰要重要。所謂國家社會內部的選擇淘汰,或是改善素質,需要透過教育:
原夫社會科學之真理,能使之變為事實真境與否,全視吾人之志願與力行如何。設如吾人之真理條件為「國人
交相愛則治」或「吾人願救中國則中國必救」。金使國人果相愛,果願就中國則中國之救中國之治,遂成實事
真境矣。……
又如真愛國者,雖不能視其國家之全體,而心目中常有一「理想之國家全體」。此「心境中之國家」,雖無形
無影,固極真切,吾人願為之籌畫,願為之禱祝,願為之盡忠,朝朝暮暮,每念及之,必有無窮之愛戴,無限
之希望,溫習其已往之歷史,統籌其現在之進行,想念其未來之榮光,德意志政治學家常謂「國家有超然之
真」,即此意也。
除了建立此「理想之真」外,還要進而認定此理想之真為「精神之真」與「客觀之真」:
吾人之志願,不僅能結成理想之真,並能認定為精神之真(spiritual reality),及至誠所至,能引吾人入精神之真境
也。精神之真,亦可成為心靈之真,或超然之真。
根據陳長蘅的說法,精神之真與理想之真是不同的。理想之真是主觀的,想像的,暫時的,而精神之真是客觀的,實際的,永存的。此客觀的精神的真的認定,是「由吾人志之所之,心之所往」。陳長蘅進而以基督教為譬喻,指出國民為國家祈福:「願我政府我國民,一德一心,改弦更張,天人共護,民國永光」,所依據的,也同樣是宗教的情懷,並指蔡元培所提倡之「美感教育代宗教」之不可行,而強調必須以「善感教育」為主要教育:「教人為善亦多術矣,而教人愛宗教,實為最重要之一術」。
陳長蘅宣導以如同宗教一般的「心」來認定國家的精神之真與客觀之真,朝朝暮暮,愛戴盡忠,並以此倫理教育為治國的基礎,使我們同時面對此倫理訴求背後的宗教性。陳長蘅強調要謀求進化,則需清楚區辨善惡:
吾人最高之生活當為愛心的、熱心的、熱關的、造世的、進化的、積極的、向善的、發展的、貢獻的、救濟
的、服務的、責任的、建設的、愛真的、有用的、勇敢的、剛毅的、尊貴的、光明的、榮顯的、神聖的;而
不為私心的、灰心的、悲觀的、厭世的、退化的、消極的、趨惡的、收藏的、剝取的、遁隱的、坐享的、放
棄的、破壞的、好偽的、無用的、畏怯的、卑下的、黑暗的、恥辱的、污穢的。
由此處神聖與污穢的區分,宗教性的「大我」概念於焉建立:
吾神聖莊嚴至尊無上至誠無息之我,復為眾人所有所具而以為眾人之神聖莊嚴至尊無上至誠無息之大我之一
體。故愛此大我,及所以愛此真我,愛此真我,亦必愛此大我。
因此,所謂進化與退化,對陳長蘅而言,便是以宗教區分神聖與污穢的原則來區分善惡:「人演之進化退化,不過惡善、真偽、是非、正邪、福禍、優劣、盛衰、泰否、消長之別名」,而若要謀求進化,便需先立志,其次至知,增加知識,以辨善惡真偽,然後力行:「志願,致知,力行三者,吾人左右進化之主動力也。而進化之目的,則為較豐富康強,較高尚文明,較公正純善,較自由快樂,較完全美滿,較光耀神聖之個人生活與共同生活。」而眼前的犧牲勞作,則是未來進化自由的基礎。具有神學觀點的民族國家主義,在此處透過進化論與倫理學,將善惡是非以及進步退化之原則確定了下來。
(三)生理主義倫理觀的日本脈絡
上述出現於《東方雜誌》被通俗化卻架構於心理學、生理學、倫理學的「心的政治」,大量翻譯介紹自日本的論著。若要深究,其實可以發現此邏輯普遍地附著於日本與中國十九世紀末到二十世紀初期有關國家有機體與社會進化論的生物政治修辭。「倫理學」並不是一個源自東方的倫理學,而是透過德國如費希特等人所提出的民族倫理學所改寫的倫理學,但是,此改寫卻大量挪用了東方思想的語彙。從西村茂樹的《日本道德論》(1886)開始,我們就已經看到強調人心之腐敗渙散與國家盛衰治亂密切結合的論點,而人心之疾病需要用儒教作為「藥劑」來治療:
國家盛衰治亂,不外是人心的聚散離合。
人心腐敗渙散,人民主張個人私見,不顧國家大計,都足以使其國家滅亡,這可以說是國民道德,即智仁勇衰廢的結果。
如果有人問拯救國家這種大病,使其恢復健康強壯,最有效的藥劑是什麼,那除了道德之教以外,別無其他答案,這是國內有識之士沒有一人敢加以否認的。
人心與國家都如同身體,可腐敗生病,而需要以藥物治療。西村茂樹在〈心學講義〉系列講座中, 根據西方心理學,展開關於以「知心學」(心的解剖)加上倫理道德原理的論點,輔佐以法律、經濟、修身、政治等學問,提出「心學」應該是獨立學科。西村茂樹指出,國民道德的建立,應從個人的修身,到君臣之道,父子之道、夫婦之道、兄弟姊妹之道、師弟長幼之道、朋友之道、主從之道、待人之道,最後是國家對人民之道、人民對待國家之道以及國家與他國對待之道。這種社會進化論加上儒教、以「心」的治理為根基的國家治理論述,對中國的現代化論述,有深刻影響。
相對於當時歐化的實證主義學說,另外一位日本哲學家井上圓了的《破唯物論》強調復興佛教來維護「卓絕萬國、無與倫比的日本國體」,他的論點卻與西村茂樹其實是異曲同工。井上圓了在闡釋佛教概念時,利用了「能量論」的能量守恆定律與進化論:
佛教說三世,談六道……不外就是應用物質不滅、能量常存的原理。就真如一元之理體來說,因為其體不生不
滅,故尤其體所生物心之變化,亦毫無因時間前後而有增減生滅之理。
自然的進化是由物質含在其體內的勢力生出來的,並不是另有天神把它生出來的,而物質和勢力是永遠互相並存的,所以一方面有了物質的進化,另一方面就不能沒有市立的進化。也就是說,在構造上所已有動植物、人類的區別,是由於物質的進化而來的;在作用上所已有有感、無感、有智、無智的區別,是由於勢力的進化而來的。生活力、感覺力、智力等不外是同一勢力的異形。人有心身的區別,是由於物質與勢力二者而成,其本身是物質,其心性是勢力。
井上圓了甚至直接指出「勢力的本性是意識性,而大進化的目的就在於把這內包的意識表現出來」。此處,我們注意到他以能量與力的概念理解「心」,同時加入進化論的觀點,因此,意識、心、靈魂的進化便是可以被導引與治理的對象。
分子與元素的分合聚散皆由勢力而生,元素的元素既然是由無延長性的東西集合而成,那麼一切大小物質不外
是勢力的集合或關係。……世界發生變化不是由於物質支配勢力,而是由於勢力支配物質。換言之,即物質是
被動的,勢力是能動的。因此,我敢斷言,世界變化的原因,完全由於勢力的顯現或活動。
我們日本國民所應盡的義務,就是根據先天理想的內刺激,積極地使先天的國體之理想得到圓滿完美的實現。
此處,井上圓了的「萬古不變的先天國體」以及勢力進化論,與杜亞泉的心的進化以及精神救國,在論述模式上如出一轍。
日本近代以來的倫理學與道德論,以及歐洲十九世紀盛行的國家生理有機論,對於中國現代化過程中新發生的倫理學與人生哲學有重大影響,其主要論點都在於建立以國家為基礎的象徵秩序中的接續層級以及主體位置。井上哲次郎1891年的《敕語衍義》實際上承接了上述幾股論述脈絡,而清楚揭示了國家有機體概念透過教育方針的展開:「國君之於臣民,猶如父母之於子孫」,「國家和有機體相同,……君主比如心意,臣民比如四肢百骸」。此書中發行數十萬冊,廣泛被教科書使用,成為日本修身教育的基本方向,也對台灣教育有深刻影響。在此脈絡下,「心」是此論述的關鍵。治理國家,等同於心的治理。梁啟超所強調的「治心」以救國,孫中山所謂的「救國必須治心」,蔣中正所說的「治軍以治心為本」,都是以有機體論述做為國家治理的修辭,結合了心學、神秘主義以及集權主義式的主體化邏輯以及「心的政治」。杜亞泉身為商務印刷局的核心人物,主編《東方雜誌》十二年,表面上其言論雖並不見得舉足輕重,但是其普及面以及其底層的影響卻十分深遠。
五、心的政治與倫理雙面性
中文脈絡下,現代性論述中的「心」成為有效的內在性詞彙。杜亞泉以及同時期的中國知識份子充分展開了「心」的論述,企圖用以治理社會身體與國家身體,並且積極透過教育體制以及大眾化媒體,構築出與國家建立起生理有機模式接續的倫理主體。人民被放置於國家之體系內,成為國民,被國家保護與管理。人民的思想被納入而成為需要被教育規訓的國民精神,知識必須是具有目的性的產物。而當「心的進化」論述被提出之時,知識的製造功能與人為控制更已經是預設的前提。國民的知識、情感、心智以致於情緒都需要被管理。被統整而達到共同的社會心理,成為了建立「我們」以及區隔「他們」的基本認知結構。
這種共同心理的建設與穩固,被具有生理主義文化史觀的變態退化意識所刺激。國家所處的停滯變態退化之創傷感,刺激了改變體質、以教育進行「心的進化」之必要。民國初年大眾知識傳播媒體上所充斥的人造自來血的補血功能、強國強種、社會霉菌的排除、以大眾傳輸媒體製造「心理共同」、以教育改善人民素質、全國人民一德一心、犧牲小我完成大我、消滅習慣的自我以臻至道德上之善,顯示出一種主體結構與感知結構的逐漸重組。
在此種主體結構與認知結構重組的時期,最為弔詭的是,現代知識的翻譯轉遞,使心理學脫離性理學,以科學的身份進入中文的學術與教育體制,卻同時成為攜帶生理主義史觀、社會達爾文進化論、社會國家生理學、國家倫理學的代換媒介。原本儒家思想中具有自我檢查與自我完成的「心」的功能,在現代化國家倫理中,更被再一次復生。更為弔詭的是,具有實踐目的之政治生理學脫離了唯心之形而上學,將應該屬於異質聚合而流動的國家、社會、人群甚至個人,納入有機組織之整體,再加上具有生理上正常變態區分的心的治理,賦予「心」的內在屬性,並從內而外規範人群的思考與行為,而使得此實踐性政治思考模式成為另外一種主觀投射的唯心主義。甚而,以國家為單位的象徵秩序與倫理法則穿透了每一個體的生命。杜亞泉所謂人生的「本務」與道德上的「善」,或是陳長蘅所提出的「心境中之國家」與「國家超然之真」,由心靈認定的「精神之真」,以及根據「大我」之「善」所區辨的「惡」,例如私心、灰心、悲觀、厭世、退化、消極、無用、畏怯、卑下、黑暗、恥辱、污穢,都反映出由國家大我或是公領域所規範的倫理主體位置。無論是中國三0年代的的生活美學化與軍事化的整體化工程,或是五、六0年代中國與台灣所分別進行的文化清潔整肅,都取源於二十世紀初期彙整社會進化論與發展心理學的倫理主體論述。
一旦由「心」所建立的文化本質以及內外界限被清楚劃分,倫理的善惡問題被突顯,我們也可以清楚看見巴迪烏(Alain Badiou)所討論的「倫理」問題:巴迪烏批評當今西方世界人道主義之道德口號,或是他所謂的倫理之意識型態框架,這些建立於倫理共識的道德觀認為倫理是判別的標準,而「善」是藉以區分「惡」的原則。此類意識型態有四個前提:(1)有一個一般性的人類主體,(2)政治從屬於倫理,(3)善不同於惡,(4)人有免除惡的權利。如果倫理共識是建立於對於「惡」的辨識,並依「善」而集結人群,那麼,「惡」反而正會因此而產生。巴迪烏對於此依照「善」而聚集之集合體問題所舉的例子是,希特勒之所以可以透過軍事執行殲滅猶太人的行動,正是因為此政治範疇將猶太人納入內部。巴迪烏因此強調,納粹屠殺事件並不是單一的惡之行為,而正是當共同體的共識共處與常態的集體論述成立時,「惡」便會透過政治而產生。而透過「有機組織的範疇」(organic cetegories)與「主觀性規定」(subjective prescriptions),罪行必然會發生。因此,所謂的「惡」,其實是「主體」所產生的範疇。日本以超越的亞洲文明統攝,將中國納入大亞洲想像的政治版圖之內,或是中國二0到四0年間以「新中國」的計畫而發生的清黨與內戰,或是冷戰期間兩岸對峙的政治論述以及內部整肅,這些事件的發生,都是基於漫長歷史過程所構成的倫理論述而造成的災難。
「心的政治」之論述模式具有區分內外、我他與善惡,而朝向絕對主體的倫理效應,而這個倫理前提可以賦予此主體位置被合理化的正義與道德使命。此道德驅使的超我面貌正如佛洛伊德所說的,是猙獰而無意識的。佛洛伊德所討論的超我,其實便是語言結構。超我形成是自我將象徵體系的大他者/大對象的特質內化植入自我,而使自己成為對象可以愛的對象,也就是所謂的認同作用(identification)。而當文化法則的要求過度膨脹,例如道德規律、宗教等,則此超我常常是沒有感情、非人性化而冷酷無情(inexorable)的。佛洛伊德也指出,超我是一個社會文化中自我衡量的「結構關係」,此超我結構是無意識的,可能會是「嚴酷殘忍」,而「它所在之處,我必隨之而行」,正指出了此文化法則可以導引自我朝向此文化內在要求的無意識作用。當一個社會文化的同質性高的抽象價值成為共同認同對象時,自我與集體的結構關係被僵化,集體論述也會進行對於社會文化體系的不潔與異質成份的排除。這也是拉岡討論絕對主體之倫理性時,反覆引用佛洛伊德的「它所在之處,我必隨之而行」這句話,指出絕對主體決定了我要成為的存有狀態。而竺潘齊克(Alenka Zupančič)在《真實之倫理》(Ethics of the Real)一書中討論拉岡的倫理觀時指出:倫理可能會轉變為恐怖,或者是對於大災難的模糊欲望。也就是說,當我們以倫理之名,以「善」為出師旗幟,迫使真實事件發生,我們便陷入了恐怖狀態。
從此觀點出發,我們才可能以更為精確的方式界定在何種極限處,倫理會轉變為恐怖行動或是渴望災難的模
糊慾望。這個模糊慾望會在我們「忘記」真實與事件本身並不是倫理範疇時出現,我們會將它們當成必須執
行的絕對之善的現代替代概念;也就是說,如果我們認定倫理意指的是驅使遭遇真實之事件發生的策略,如
果我們將倫理視為製造不可能的方式,我們便會陷入恐怖狀態之中。
倫理的雙面性在於:具有排除性、絕對命令、朝向最高的犧牲原則而具有驅迫性的倫理主體,以及認知此驅迫性本質而經驗到恐懼的倫理狀態,此二種狀態是並存的面向。
檢視中文語境中此倫理主體之位置如何被多重構成,或許是鬆脫此主體位置綑綁之起點。杜亞泉在此「心的政治」之脈絡下,以中國傳統儒家思想翻譯了國家社會主義思想雛形以及社會達爾文主義式的發展心理學,建立了中國主體化工程的人生哲學,這正是是將此生理/倫理/政治合而為一的自然化工程。二十世紀初期的中國知識份子如何積極而主動地翻譯與引介西方現代知識,如何共同構成中文脈絡下生理化而可統整之「心」,這是值得我們持續深究的問題。或許,脫離此統整共同而具有封閉性的「心」,思考倫理最為基進的的複數性,更是我們可以繼續進行的思考。