小林善紀的《台灣論》與台灣人的認同結構

「心的改造」：皇民教化與規訓

皇民化神聖論述中的公與私、清潔與排除

神聖論述的犧牲與交換

    探討中國三十年代尋求民族形式法西斯組織衝動以及集體認同的過程，[1]使我不得不開始回顧台灣在四十年代出現的類似心態。台灣人身處被殖民狀態，要如何安頓自身才可以使自己成為被尊重、被接受、擁有適當的社會身份與地位的國民呢？當時的台灣人如何想像一個正當或是完整的「人」或是「男人」呢？我注意到，「皇民」論述可以說是使當時所謂的「本島人」從殘缺成為完整，從不純淨到「醇化」，從「不是」到「是」，從「不同」到「同一」的論證過程。此論證過程要解決的核心問題，便是本島人與內地人血緣不同，本島人如何可能同樣成為「日本人」或是「皇民」？

    陳火泉的小說《道》非常奇特而深刻地展現了此皇民主體位置的思辯過程以及矛盾心態。此書提及的「信仰」、「精神系圖」與「心」的工作，是要造就一種主體位置以及國家神話。皇民化論述中所強調的日本精神就是尊王攘夷的精神；不只是清除非我族類，更是清除我自身之內的「夷狄之心」。甚至在此國家神話的架構下，天皇信仰所要求的，是朝向天皇的完全奉獻犧牲。這一系列的皇民化論證過程，展現出台灣人當時試圖「安心立命」的思辯過程，[2]也使我們清楚看到台灣在日據時期經歷的殖民經驗與現代性，以及其中所牽涉的「國民意識」與「現代主體」的模塑機制。

    因此，在殖民政府的現代化工程之下，「本島我」與「皇民我」的矛盾如何解決？是什麼樣的強大力量使得主體積極朝向「日本精神」的理念高點躍升?主體與殖民政府的銜接，為何要透過「精神改造」的過程？為何在政治施為中神道與儒教有其契合之處，而都凸顯了「心」的工程？在台灣、中國與日本的近現代思想脈絡中，此種「心」的精神改造是如何發展的？台灣人如何透過這種「心的形式」想像自身呢？此處，我們所觸及的，是主體意識狀態的問題。或者，更具體的說，是台灣人以皇民身份或是類皇民身份自我安置的問題。這是個值得深入探究的問題。

小林善紀的《台灣論》與台灣人的認同結構

    我要先從小林善紀的《台灣論》在台灣所引起的軒然大波開始談起。此書引起的激烈爭論表面上是環繞在書中所詮釋有關慰安婦是否出於自願的問題，以及此書對於台灣歷史的解釋是否扭曲等等。因此，爭論的表面環繞在慰安婦的意願和各種歷歷指證《台灣論》的歷史敘述脫軌等問題。但是，這些爭辯的背後，我們注意到了強烈的情緒性對抗態度與所牽引的左右統獨分離立場，[3] 以及書中反覆提及李登輝所「繼承」的「日本精神」。這個「日本精神」以及依此延伸的複雜台灣主體與認同，是真正引起我們好奇深思的關鍵概念。

    什麼是「日本精神」？為何小林善紀說李登輝「繼承」了日本精神，甚至李登輝還曾經打算去日本，向日本的年輕人講解日本精神？為什麼高砂義勇軍會宣稱他們是「最有日本精神的日本人」？[4] 而許多老一輩的台灣人聲稱在戰後反而開始十分認真的說寫日文，並且以八十高齡組成歌謠會，定期交換日文詩作？[5] 為什麼金美齡也說「日本精神」是一句以台語說的「台灣話」，「在台灣全島的每個角落流傳」：「台灣人聚在一起談話，只要有一個人說出『日本精神』這句話，其他人即可理解其意思。」（金美齡153）金美齡甚至認為對許多台灣人來說，「日本精神」濃縮了台灣人對於日本統治時代的懷念，甚至「脫離了對日本的思念和評價，而轉化成一般性的意義」，並且這句話包含了「清潔、公正、誠實、勤勉、信賴、責任感、遵守規律、奉公無私」，以及「認真、正直但有點固執」等延伸聯想（金美齡 152）。這些不同立足點所反映出對於「日本精神」的詮釋態度，已經充分顯示出此詞彙所牽引的複雜情感狀態。

    我們要如何理解這個鑲嵌了複雜的象徵作用、隨著歷史不斷變動置換意義而隨時以「現在時態」發生的「日本精神」？這個「日本精神」如何影響了某一世代台灣人的主體性與認同模式之底層結構？陳光興曾經指出：「日據的殖民經驗及其長遠不可能抹去的記憶與想像，無可置疑的成為台灣主體性構造的重要成份」（〈日本右翼思想的台灣效應〉）。[6] 此處的論斷反映了部分的真實狀態，但是，陳光興並沒有說明此「主體性構造」是如何完成的。此外，此處須要立即指出此主體性構造必然是多種面貌的，知識份子與庶民之間，世代之間，個別主體之間，皆有其不可抹滅的差異。但是，本文所要探討的皇民主體意識──在具有宗教情懷的激越感念以及市井小民奉公守法之間延展的意識光譜──卻是當時國民意識的一種底層模式。到底我們要如何去閱讀與理解此種台灣主體性的構造方式？[7]

    若要進入此有關「皇民」主體問題的討論，我們不得不面對所謂的「皇民文學」，以及令人尷尬的台灣文學史激烈爭論。曾經有很長一段時間，日文創作不被納入台灣文學的範疇；被稱呼為皇民文學作家的周金波全集遲至2002年才面市。[8] 至於皇民文學在文學史中的位置，則更不被討論，而遲至九０年代初期才開始有所談論。[9] 此外，還有許多未被翻譯未被出版的作品。當然，最簡單的解釋，是這些作品的翻譯仍未完成，甚至尚未「出土」。但是，「出土」自然已經是個具有諷刺意味的描述。這些作品並不是被埋藏在地底下的古蹟，而只是間隔五十年，因為語言隔閡而沒有被閱讀，或是因為政治意識型態不合而沒有被選入文選。這些作品的散佚，更顯示出文學史編撰書寫的「正典」意識。設立「正典」的選取標準，自然也預設了不選的「排除」標準。

    這些作品令我們側目的，是它們所引發的持續而激烈的爭議。1998年，張良澤翻譯了十七篇皇民文學拾遺，陸續在聯合報、民眾日報、台灣日報等副刊登出。張良澤呼籲「將心比心」、「設身處地」，以「愛與同情」的態度去重新閱讀皇民文學。隨著皇民文學的重新進入台灣文學研究範疇，有部分學者開始試圖將皇民文學視為「抗議文學」，[10] 而陳映真以及人間出版社的編輯群卻宣稱要「組織文章」，針對皇民文學這種「漢奸文學」進行「堅決徹底的鬥爭」（人間編輯部 1-2）。陳映真強調皇民化運動是「大規模精神洗腦」，「徹底剝奪台灣人的漢族主體性」，使台灣人以日本大和民族的種族、文化、社會為高貴與進步，以台灣為落後，並因此而「厭憎和棄絕」中國民族與「中國人的主體意識」，把自己「奴隸化」（陳映真 10-11）。[11] 曾健民則認為台灣的皇民文學是「日本軍國殖民者對台灣文學的壓迫與支配的產物」，以文學「宣揚日本軍國殖民法西斯理念，來動員台灣人民的決戰意識，為日本侵略戰爭獻身」（曾健民 36）。

    這種激烈對立態度令我們注意到，其實皇民文學與相關論述真正使當代台灣人不安的，而希望從台灣人歷史記憶中抹除的，是其中所透露的強烈日本皇民認同與國家意識。這種試圖抹除的意圖，便發展出各種「抵制」論述模式：無論是指稱三十年代到四十年代有一個「傾斜」的過程，[12]或是是強調日據後期台灣最優秀的作家，如楊逵、張文環、呂赫若，從來就沒有掉進皇民化邏輯的陷阱中（呂正惠 62），[13]或是堅持其中仍有左翼階級意識，其意圖都是希望呈現台灣人的反抗抵制意識。論者並指責日本學者垂水千惠承襲殖民者皇民教化的「餘波蕩漾」，不滿她對於周金波提倡的進步文明「欣然接受」，而對於呂赫若的「欲迎還拒」頗有微詞（呂正惠 50；陳建忠〈徘徊不去的殖民主義幽靈──論垂水千惠的「皇民文學觀」〉）。[14] 游勝冠甚至指責台灣學界要求「脫離抵抗與協力的二分式思考」是一種「妥協史觀」，「對不公不義的歷史保持緘默」，「肯定了不義的殖民統治的正當性」，而與日本殖民者「站在同一個位置」。[15]

    但是，殖民經驗與主體認同位置的關連以及此認同位置所帶出的情感結構其實是無法漠視的。陳光興曾經以《多桑》與《香蕉天堂》兩部影片指出殖民經驗與冷戰結構所模塑出的不同主體結構與身份認同：「殖民主義與冷戰這兩個不同的軸線製造了不同的歷史經驗」，而這些結構性經驗使得身分認同與主體性「以不同的方式在情緒／情感的層次上被構築出來」。[16] 也就是說，陳光興認為「本省人」與「外省人」對於日本經驗有截然不同的情感態度，原因在於他們經歷了所謂的「殖民主義與冷戰」兩種不同的歷史經驗。姑且不論陳文中所指涉的「冷戰」時間軸線能否涵括國共內戰與太平洋戰爭，此處所謂的「本省人」與「外省人」的區分範疇其實已經過於簡化。「外省人」族群之中有截然不同的歷史經驗與主體結構，而「本省人」族群亦有完全不同的認同模式。

    有關台灣人的複雜認同模式，方孝謙就曾經透過對於《台灣民報》的研究而指出：日據時期的「我們」可能是中華民族、是漢族，也可能是因為同化經驗而得以與大和民族平起平坐的「我們」(方孝謙 23)。方孝謙以二０年代為例，指出二○年代的殖民地民族主義遊移於台灣人、漢人、中國人、日本人等不同主體位置：連溫卿從同情弱小階級的社會主義者出發，最終卻主張自由人集團的結合；蔣渭水從中國漢族的繼承者著眼，歷經「台灣原住民」、「台灣人全體」的遊移，而最後定位於被壓迫階級的認同。方孝謙認為，「在20年代公共領域出現的人民論述，充斥著遊移不定的氣氛，似乎是我們必須接受的結論。」(方孝謙 39)

    二０年代台灣公共論壇與各種文化運動，的確如方孝謙所言，呈現出複雜而多樣的主體位置。不過，當方孝謙指出安德森(Benedict Anderson)來台演講時所提出「不應該過分強調日本在台灣五十年殖民統治的重要性」的論點，「應接受為不忒之論」(方孝謙 41)時，我們不得不同時指出，日據時期殖民統治經驗仍舊是建構主體意識最為根本的關鍵因素。若要以所謂的「公共論壇」之菁英論述來探究台灣人民的認同模式，是無法全面理解主體結構與認同模式的複雜狀態的。若要辯駁此論點，主要根據之一，自然是不參與「公共論壇」的庶民並沒有被適當地探討；此外，因年齡層差距以及教育整體環境的改變所造成的世代差異，也不容我們忽視。周金波曾經在一次有關徵兵制度的座談會中表示，二十年代的人們「以切身之痛地感受到所謂時代動向」，在三、四十年代已經有所不同。他補充說，台灣未來的希望在「已經沒有理論，自己已經是日本人了」的年輕人肩上。[17] 此處可見因世代差異而出現的大幅度世代斷層與認同轉向。

    但是，有關主體性更為根本的問題在於，透過形式上的教育體系與現代化規訓管理，其實仍舊無法充分解釋所謂的主體結構與認同模式的複雜光譜。日據時期現代性之管理影響了認同的內在歷程，此養成教育自幼開始，根深蒂固，造就了情感非理性層面的牽連。主體的形成，必然包含了吸納與排除的雙向併陳效應。也就是說，在一套以日本精神為核心價值體系的龐大規訓管理機制之下，牽涉了教育、修身、道德、法治、效率等等現代國民概念。主體以「同一」的原則順應服從此規訓體系，同時也自動排除不屬於此系統的異質物。這個被排除的異質物，成為主體的負面想像之基礎，包括了對於男性主體淨化完整與殘缺匱乏的對立修辭。很顯然的，「日本在台灣五十年殖民統治」的效應，比表面上連溫卿與蔣渭水等人在二０年代論述的分歧，有更為深遠而曖昧的擴散。

    另外一個值得我們注意的問題，是日據時期現代主體介於現代主義與現代性二者之間的弔詭位置。垂水千惠的研究注意到「台灣人如何成為日本人」是一個在日據時期三、四０年代台灣文學不斷浮現的主題（垂水千惠 31）。此外，垂水千惠也敏銳的觀察到，周金波早期從現代主義出發，後來卻發展為與現代主義「形象很不一致」的皇民作家（垂水千惠 50）。這種擺盪於現代主義與現代性之間的曖昧糾葛，也出現在同時期的其他作家作品中。二、三０年代的台灣作家多半都在日本求學期間接受了現代主義文學的洗禮，但是，在面對現實社會的緊張壓力之下，卻又逐漸放棄了現代主義在文字轉折處對於心靈幽微的探索，而試圖直接透過文字尋求解決現實的途徑。[18] 正如垂水千惠所指出，進入了四０年代的戰爭期間，「近代化」與「皇民化─日本化」之間關連更為密切（垂水千惠 153）。

    此處有關現代主義與現代性之間的抉擇，凸顯了現實問題的實踐與延宕，或是解決方案的選擇與不選擇。這是主體所處的兩難，是介於現代主義對於現代性的抗拒以及現代性的實踐之間的矛盾。既然選擇了現代性的實踐，便是處於線性思惟軸線上進步與落後的比較，也是立場的決定。此種二者之一的選擇，同時也便是對於兩者並存之可能性的拒絕。

    對我來說，「皇民論述」所凸顯的便是對於現代性的選擇以及主體在此現代性軸線上的安置。因此，重點不在於哪一本小說或是哪一位作家會被歸類為「皇民文學」或是「皇民文學作家」。這不是個文類界分的問題，自然更不是所謂的「抗議文學」、「漢奸文學」、「宣揚日本軍國殖民法西斯理念」或是抵制與妥協的問題。「皇民問題」所揭露的，是日據時期台灣人身份認同處境與主體意識狀態的複雜面向，而且，此種主體意識狀態並不始於太平洋戰爭開始之時。殖民政府的現代化管理早已全面鋪天蓋地而來。戰爭期間只不過是將此主體意識的極端狀態揭露出來。

    因此，我們到底要如何透過「皇民論述」理解當時台灣人複雜的主體位置呢？[19] 此主體認同機制為何如此隨著日常生活的奉公守法而滲透於價值判斷層級之中？為何會如此強烈而根深蒂固，以致於產生痛惡自身的自形慚穢？為何又會伴隨著執行排除異質物的正義凜然？甚至出現捨身成仁的激動熱情？我們將會理解，這些由自身出發的道德原則，是建立在現代性的尺標之上，而完成於「心」的改造工程。要面對這些「皇民主體」的熱情與迫切，我們需要回到台灣三、四０年代的論述脈絡，尤其是所謂「皇民」論述的主觀位置。

    閱讀日據時期台灣文學作品，相當引人注目的，是其中對於台灣男人不像是男子漢、「不完全」（張文環〈一群鴿子〉 104）、「行屍走肉」、「醜俗」（龍瑛宗 48, 61）、「本島人不是人」（陳火泉 27）等等慨嘆。這種不完整，不乾淨，不純淨的「我」的狀態，在以一種身體化的想像轉為文字時，呈現出大量腐爛化膿的感官意象，如同「莫可名狀的惡臭」、「侵蝕得一塌糊塗」的齒齦、「黑暗」、「燙爛」的口腔內部（周金波〈水癌〉 5-6），不乾淨的血液（周金波 12），「生在心臟內化膿的腫包」（陳火泉34），或是「在路上被踐踏的小蟲」、「蛆蟲等著在我的橫腹、胸腔穿洞」（龍瑛宗 70）。

    相對於這種不完整、不潔淨與殘缺匱乏的身體想像，我們讀到更多企圖將血「洗乾淨」（周金波 12）、以精神超越血緣、提升淨化島人意識的急切（陳火泉），透過參與志願兵而成為「完整的人」與「正當的男兒」的感激（張文環〈不沈沒的航空母艦台灣〉 158），[20] 掙脫「漫長孤獨的殼」的封閉蒙昧黑暗狀態的喜悅（周金波 281），參與神聖的高昂激情：「兩種血潮溶合為一而暢流」（〈燃燒的力量〉 181），[21]以及充分表現在「自動要赴戰場的熱情」的「做為男性的意慾」（〈一群鴿子〉103）。這種賦予完整、正當的「男性」特質的熱情，架構於洗淨血液、淨化意識、血液融合等等超越於現實與不計較實質存在狀態的想像之中，令人無法迴避其中的浪漫唯心投射的成分。而這種淨化完整的浪漫唯心投射，卻是皇民論述的根本。[22]

    因此，從另一個角度來說，「皇民」論述可以說是使本島人從殘缺成為完整，[23] 從不純淨到「醇化」，從「不是」到「是」，從「不同」到「同一」的論證過程。也就是說，此論證過程要解決的核心問題，便是台灣人與日本人血緣不同，「本島人」與「內地人」的差異有如「比目魚」與「鯛魚」的差別，[24] 被區隔界定為「本島人」的台灣人如何可能同樣成為「日本人」或是「皇民」？

    主體如何「是/歸屬於」一個象徵系統中的某個特定位置呢？正如海德格在〈同一律〉中所分析，當我們說「A等於A」時，A已經不是A本身。而當要建立A與A的對等時，便需要「思想」的介入。因此，巴門尼德說，「思想和存在是同一的」，而存在被歸入、被歸整到一個共屬的統一秩序中，是須要透過思想的仲介的（海德格 649）。主體如何歸屬，如何被此象徵系統的統一性召喚呢？海德格說，這種歸屬需要有一種跳躍，「在沒有橋樑的情況下突然投宿到那種歸屬中」，跳躍到某一種使人與存在並立而達到其本質狀態的領域之中（海德格 653）。海德格也指出，人們所朝向的「座架」(Ge-Stell; frame, rack)向人們展示「呼求」，而且整個時代包括歷史與自然的存在，都處於此「呼求之中」，使人們處處「受到逼索」──「時而遊戲地，時而壓抑地，時而被追逐，時而被推動」，以致於轉而順應此座架，並「致力於對一切的規劃和計算」（海德格 654-5）。

    此處，海德格對於「同一性」與「座架」的論點十分清楚的顯示出他注意到主體位置被建構與從而轉向的問題。他指出了語言與時代所構築出的框架如何召喚呼求與訂造主體，使主體「躍升」而進入此「座架」，並依照其意志執行此座架所制訂的所有規劃與計算。以這種理解出發來思考台灣人的身份認同，我們會注意到，當台灣人企圖朝向「皇民」認同，此「同一」由於並不建立於二物的自然等同或是同源，因此需要藉由思想與精神層次的躍升而達到等同，這就需要「心的改造」的工程。

    躍升到哪裡？「心」如何改造？這便是我們要理解此皇民論述的第一個問題，也是提示我們有關認同之深層結構的管道。

 

「心的改造」：皇民教化與規訓

    我們可以先從皇民論述所強調的精神提升以及其中涉及的教化規訓開始談起。「皇民化」的政策，就其歷史意義來說，是在戰爭期間更為徹底的同化政策，針對「皇國所領有的皇土的人民推動」。1934年「台灣社會教化協議會」的教化要綱便清楚地提出幾項謀求「皇國精神」與強化「國民意識」的指導精神，例如「確認皇國體的精華」、「感悟皇國歷史之中的國民精神」、「體會崇拜神社的本義」、「使國語普及為常用語」、「發揚忠君愛國之心」、採用「皇國紀元」。[25] 擔任總督的小林於1936年頒佈的法令，更強調以「皇民化、工業化、南進基地化」三項統治原則，將「皇國精神」貫徹的更為徹底，培養「帝國臣民的素養」[26]，此企圖是要將台灣建立為大東亞共榮圈的南進基地。

    徹底執行皇民化的工作，教育是最基本的管道。1937年文部省編《國體之本義》小冊子，發給全國學校與教化團體，清楚指出「萬世一系之天皇為中心的一大家族國家」便是日本國體，強調「君臣一體」。1941年文部省令第四號「國民學校令實施規則」第一條規定，奉體「教育敕語」之旨趣，全面「修練皇國之道」，加深對「國體」的信念（杜武志 33）。根據這個教育令所改正的初等教育制度之下的教材選擇強調了幾個原則，除了著重誠實、勤儉、聽話、規矩等「修身」方面的德育課程之外，還有皇國民精神的培養，所有年級都要有「天皇陛下」、「皇后陛下」、「我皇室」、「台灣神社」、「認真學國語」、「國旗」等課文。這些課文中便有「天皇陛下統治日本，疼愛我們臣子如同他的孩子──赤子般」的文字，反覆宣導日本是世界上最美好的國家，要本島人把「支那」作為對比，要每個小孩長大都希望能夠做阿兵哥，對天皇效忠。[27]

    新國家需要有新秩序與新文化。這種對於新秩序與新文化的自我要求，在皇民論述中十分迫切。張文環便是相當激烈表示此要求的眾多呼籲者之一。他認為，文化是國家的基礎，文學運動會成為國家性的力量。沒有文化的地方，是不會有「國家性的思想」的。因此，他強調，要建立台灣的「新文化」，才能「把島民的思想，轉向為國家性的觀點」。[28] 對於張文環而言，台灣的文化是日本內地「這支樹幹伸出來的台灣樹枝」，台灣地方「文化的任務」相當重大，也因此必須積極加強「文化政策」。[29]

    新文化與舊文化的現代性差異，落實於皇民化論述中，便架構在神聖與粗俗的落差之上。張文環曾經批評，大稻埕電影院中大人小孩都邊看邊吃東西、嗑瓜子，十分不符合皇民精神：「做為島都的人民，針對這種事也不感到羞恥？」[30] 他的理由是，在劇場演出的是皇民化劇，觀眾必須反省他們是「以怎樣的姿勢觀賞它？」因此，他要求「不要僅做形式，而不能從精神生活加以改變。」（〈大稻埕雜感〉 25）[31] 依照這種區分邏輯，張文環也多次表達對於臺北的感覺「不統一」、「暗潮洶湧」與「粗俗」的批評，而認為臺北的藝妲與公娼私娼應該要集中在「偏僻的地方」營業（〈大稻埕雜感〉21-22）。我們看到皇民論述從日本精神轉入現代性論述，進而成為對於都市空間公私區隔的準則與自律。

    其實，這些朝向「皇民化」的論述，自然並不僅始於戰爭開始的一九三七年。第一任台灣總督樺山的施政方針中，便有「雖然台灣是帝國的新領土，但還不受皇化之恩之地」的論斷，後藤新平也曾經表示，「將性格不同的人民以國語同化是非常困難的事，然而將台灣同化，使台灣人成為吾皇室之民，且接受其恩惠，無人反對。」1895到1898年在台灣總督府學務部任職的伊澤修二從統治初期，也就清楚確立以「國語」為中心的教育，「將本島人之精神生活，融入於母國人之中」（杜武志 10-17）。具體執行此種同化政策，除了國語教育、修身課程之外，每天更以儀式化的過程向「教育敕語」行最敬禮，要求學生背誦默寫，強調天皇的神聖以及忠君愛國的重要：「奉戴天皇血統永不絕──萬世一系的天皇，而皇室與國民為一體，擁護國體之尊嚴，努力報效國恩」（杜武志 39）。

    以建構論的方式切入，我們可以清楚看到特定歷史與文化脈絡所牽連的社會關係與管理技術如何導引「主體」之構成。主體透過長久的學習、背誦、教養，來服從皇民化的規訓，以便改變自身，並以自身的生活與生命來示範皇道精神的美、高貴與完善。主體在歷史過程中，如同佔據於句子中主詞位置的主體(subject)，以其主動掌控的自主意願，積極執行其所被給予的功能。因此，被構造的主體在歷史過程之特定權力關係以及規訓操作下，其實佔據的是一個被決定的從屬位置(subject)。

    這種在歷史過程中完成的主體構造，也就是傅柯所說的「主體化過程」(the process of subjectification)。對於傅柯而言，所謂「主體」的慾望模式與倫理關係，是建立在權力機制的管理模式之上。傅柯在《愉悅之為用》(The Use of Pleasure)的序論中，很清楚地指出，他所探討的論述構成的「慾望主體」是要呈現「個體如何被導引而朝向對自身以及對他人之慾望」，以及此種慾望如何被詮釋，如何被控制，如何被模塑(Foucault 1985: 5-6)。傅柯進一步指出，他所討論的便是「倫理主體」(ethical subject)，也就是個體如何構成他自身道德行為的規範，如何以忠誠來嚴格執行禁令與責任，如何服從規範與控管慾望之掙扎。這些倫理面向牽涉了個體「與自我關係的形式」(the forms of relations with the self)，也就是傅科所謂的「服從的模式」(the mode of subjection)。而這種服從，可以透過維護或是復興某一種精神傳統來展現，或是透過以自身的生活，或是生命，來示範特定範疇的美、高貴或是完善的標準，甚至會盡其所能地透過長久的學習、背誦、教養，來服從紀律，棄絕愉悅，嚴厲地打擊惡行(Foucault 1985: 27)。在《自我的技術》(Technologies of the Self)一文中，傅柯也指出「自我的技術」是自我管理技術中最為重要的一環：「使得個體得以透過他們自己的能力或是他人的協助，而操控他們自己的身體與靈魂、思想、行為與舉止，以便改變自身，進而達到愉悅、純淨、智慧、完滿與不朽的狀態」 (Foucault 1988: 18) 。

    這種「愉悅、純淨、智慧、完滿與不朽的狀態」，牽涉了一系列造就「主體/從屬」的規訓治理程序，也就是「日本精神」可以保障台灣人「神人一致」的完滿精神狀態。[32] 這種「主體化過程」可以使皇民主體座落於現代國家之中，以有機構成的模式成為皇國體之肢體。而這種將「修身」與國家主義合併的論述，也正是阿圖塞所強調的意識型態國家機器召喚主體之操作。阿圖塞強調，意識型態透過國家機器來規範主體的價值標準與行為尺度。主體自發與自由地接受其服從之戒律，透過此接合，主體才得以完成。在主體成為主體之前，「辨識」此意識型態的召喚，被大主體辨識，是個重要的過程(Althusser 321)。因此，大主體的存在先於小主體的出現。小主體需要先發現此「獨一」、「絕對」、「他者」之大主體，才能夠確認要如何找到自己的位置，成為「道」的「身體之一部分」(Althusser 321-2)。這種有機組織與機械關連的概念，使主體與皇國得以結合為一。

    阿圖塞與傅柯所討論的主體，清楚地解釋了台灣的「本島我」試圖與「皇國體」認同與「合一」的工程。此「合一」便成為皇民主體的慾望基礎。這種「找到自己的位置」，成為「道/皇道」的「身體/國體之一部分」的暗喻結構，描述出此慾望如何使主體持續朝向目標邁進，嚴格執行修身紀律，以養成皇民精神，甚至棄絕愉悅，以便改變自身的身體與靈魂，達到純淨、完滿與不朽的狀態。

    然而，「改變自身」，與國體「合一」，都是暗喻系統。這種召喚與合一如何在主體身上發生？牽引了什麼樣的心理機制與無意識動力，以及「柔順身體」之外的經驗？[33] 若要討論日本在台灣的殖民時期所進行的規訓治理，以及此治理程序所模塑出的國民意識與身份認同，我們可以建立這個歷史連結的總體架構，從不同的角度無限地擴大搜尋不同領域所可以累積的新材料，例如日本的思想史、政治史、近代化的過程、天皇體制的形成、台灣教育制度的沿革、台灣總督府的文化政策、皇民奉公會的動員過程、戰爭文學的各種活動等等，進而建立相互關連而客觀並行的亞洲總體歷史。但是，這些歷史事實與社會事實卻無法說明主體位置的迫切激情。若要進入此處所談論的認同機制中牽引的近乎宗教狂熱的迫切，以及其中的無意識動力，我們就需要面對皇民論述中的「精神現實」：這是摻雜了宗教熱切情感的神秘而唯心的精神能量，以及意圖剷除不屬於「我們」的無意識激烈暴力。後文會繼續討論此處所提到的宗教熱切情感以及神秘唯心的吸引力，不過，我們須要先繼續處理此神聖論述的操作技術，也就是「國語」的問題。

    在皇民論述脈絡中，「心的改造」是核心步驟，而「國語醇化」則是必要的過程。長崎浩說，「國語是日本精神的血液，一定要使國語普及、純化不可」（《周金波全集》 239-40）。[34] 陳火泉的《道》便強調，全面執行日本生活形態，從服飾、住居佈置、宗教儀式、茶道、花道、劍道等，所展現的「日本精神」仍舊是不夠的。除了「繼承日本族的生活形態」，「國語」的徹底內化更為重要。王昶雄的〈奔流〉中的伊東便擔任國語教師，言語舉動完全變成了日本人，說話的腔調也令人完全無法辨識到底是日本人還是台灣人。所以，所謂「徹底內化」，便是「用國語思想，用國語說話，用國語寫作」，以便能夠實現「作為國民的自己」，以及期望「作為一個國民生命的生長發展」（陳火泉 33）。

    國語是「精神血液」，這是當時普遍的認知。陳培豐的研究顯示出，昭和16年(1941)台南師範學校國民學校研究會所作成的「國民科國語」論文集中，大量出現了「大和魂」、「祖先」、「日本人的血與肉」、「國民如同一身一體」、「使用了日本語之後我們才能變成真正的日本人」等修辭。[35] 但是，國語普及以及國語的精神化問題，也並不是戰爭期間才開始的概念。昭和2年(1927)的《台灣教育》中一篇鈴木利信所寫的「國語普及問題」的文章中，出現了「國語的力量是民族的力量，國語示異民族教化的唯一且是最好的武器」，若不常使用國語，「國語便永遠不能成為自己的血肉，這個血肉便將一直處於不完全的狀態」（陳培豐 9）。台灣教育會會員李炳楠在昭和6年(1931)一篇「就有關國語普及問題」的文章中，也強調「心的無限定性」、「國語是同一國民所共有之物」、是「國民的血肉」、「國民精神的象徵」（陳培豐 9）。陳培豐也指出，這種以國語為「精神血液」、「國體的標識」的概念，是由上田萬年於1894年所提出的。上田萬年構築了「國語•國民•民族」三位一體的國語思想，使日本的國語成為大和民族「共同體意識的統合象徵」（陳培豐 6）。而這些有關國語是「精神血液」的觀念，普遍出現於日據時期的教育論述與人民意識層次中。

    因此，「國語」原本屬於技術性的問題，但是，在「鍊成」與「醇化」論述中所強調的「國語運動」，卻進入了觀念層次的唯心法則。我們注意到，其實這些修辭的背後，國語已經被賦予了超越其本身使用價值的精神意義；也就是說，國語運動論述所運作的，是其中的符號意義，牽引了意識型態的架構。此處所討論的意識型態屬性，隱藏了神學三位一體的神聖論述：民族/天皇/國家已經成為對等項，如同聖父，而國語則是聖靈，個體可以透過國語而獲得精神血液，如同擁有聖靈一般，而成為國民，並且參與日本民族的神聖體。在這種神學修辭的背後，更值得我們注意的，是架構於神聖論述之上的認同對象──上田萬年所說的「共同意識體」。此認同對象因為被神聖化而成為非實質化的精神構築，也因此可以不被限定，更為理想，無限擴大。同時，正因為此對象之無限與絕對，此對象也被固定，而不容許變化生成的異質成分。

    這種精神建構所揭露的面向，在於精神的提升，也就是陳火泉在《道》中所說的「信仰」的問題。這個信仰，陳火泉說是一種「飛躍」，如同進入「神的世界」：「信仰日本神話，祭祀天照大神，獻身皈依於天皇」（陳火泉 24）。而且，這種信仰需要「自我消滅」：「拋棄人間一切東西，飛躍於神的世界」。這個飛躍「不需要時間」，只要把過去的東西溶入於我們之中，使它變成無時間性的東西」，主體馬上就會成為皇民（陳火泉 23-24）。陳火泉又繼續提出，以「念通天」的原則，「用精神的系圖來和天賦的精神──大和精神交流。」（陳火泉 31）。這個精神系圖的說法，超越了血緣系譜的限制；而這種飛躍與信仰所要求的是「誠心誠意」，也就是「心」的問題。此處，日本精神與皇民精神的唯心與神秘性格便出現了。[36]

    這種在民族/天皇/國家與「共同意識體」之間建立起來的對等式，使得「信仰」、「心」與「精神系圖」的工作所造就的，是一種具有明顯神聖論述性格的國家神話。陳火泉的《道》也指出，台灣的皇民運動正朝向「新的國家」與「新的神話」邁進，而參戰則是必要之途：「今天，在南方，新的『國家』在產生；新的『神話』在流傳著。除了此時此刻，我們六百萬島民悉數不變成『皇軍』，什麼時候我們才能作為『皇民』而得救呢？就在這時，為君捐軀，就在此時了。」（陳火泉 40）。捐軀是得救的起點，原因是此捐軀，犧牲自己，是成為皇民的機會。此犧牲，除了奉獻生命之外，還須要清洗自身之內的不潔之心，以完成這個國家神話的論證邏輯：以「心」的淨化成就「日本精神」，以便建立「新的國家」，而大東亞共榮圈則是清除夷狄的聖戰。然而，這不只是清除非我族類，更是清除我自身之內的「夷狄之心」：「討夷、攘夷，而且非清除夷狄不罷休，這種精神，是的，這種為當代天皇攘夷，洗淨夷狄之心的精神，這就是日本精神」(陳火泉 21)。張文環更提出「皇民鍊成」的軍事訓練或是修鍊活動，可以「提升淨化」島民的意識，像是「過濾器」：「像一種漏斗，經過漏斗淨化後就成為乾淨的水」，如此，「汙濁」的水流就會在此被「切斷」而成為「淨水」（〈燃燒的力量〉 176）。[37] 「切斷」便成為改變自身的必要動作，而「乾淨」更是自我的理想形式。

    因此，海德格所說的朝向現代技術之座架躍升，阿圖塞所說的成為「道」的「身體之一部分」，以及傅柯所說的「改變自身，進而達到愉悅、純淨、智慧、完滿與不朽的狀態」，在皇民論述中，都匯聚在「心」之改造，洗淨夷狄之心以及「切斷」過去「污濁」的我，以便得以進入一個神性的世界，完成其國家神話。

皇民化神聖論述中的公與私、清潔與排除

    國家統治權的神聖化論述所引發的心的改造，犧牲，其實牽涉了我他之分，也就是公私之分。因此､在皇民化論述中，精神狀態要靠改變自身而達到提升的力量。皇民化論述強調要透過「滅私奉公」的概念，以便參與日本精神，這也就是小林善紀所說的李登輝所展現的「捨私為公」。此處，日本精神的問題便銜接到了國民主體的認同問題。小林善紀說，對於「我是什麼人」或是「我存在的基礎何在」的問題，就是「個人的歸屬所在」的問題，也就是被翻譯成「自己同一性」的認同問題：「如果沒有個人的歸屬感，人類如何才能夠掌握倫理的分際？」（小林善紀 58）對於小林善紀而言，個人的認同、存在與歸屬，以及個人與社會的倫理關係，只有在國家層次才會發生意義。「捨棄個人私利的自私心態，培養天下為公的精神，以國家利益為前提，才是日本需要的國族主義！」（小林善紀 59）因此，「日本精神」所強調的捨「私」奉「公」，提示著台灣人在日據時期所選擇的以「公」與「國家」為依歸的「現代性」主體位置──一個無我的「我」。

    小林善紀這種以國家為個人認同的唯一對象，延續二十世紀初以降日本對於個人與國家關係的普遍認知。酒井直樹曾經指出，日本兩位主要的哲學家Kôyama與Kôsaka於1941年在一個討論歷史發展與國家道德的圓桌論壇中，清楚表達主體依附於國家的概念。Kôyama強調主體的道德力量應在國家，而不在個人。國家是所有問題的關鍵，無論就文化而言，或是政治而言，國家都是道德力量的核心。而Kôsaka也同意此種說法，並且認為民族本身並無意義；當民族擁有主體性時，自然便形成國家民族。沒有主體性或是自決能力的民族，是沒有力量的（Sakai 167）。[38]

    這種主體與國家的銜接，是必須經過「自我的死」之過程的，就像是《台灣論》中的李登輝所說：「個人如果想過有意義的生活，必須隨時思考死的問題。我所說的並非肉體的『死』，而是自我的徹底否定。」（小林善紀 39）從「自我的死」，躍升到朝向國家的歸屬，達到對國家的認同，是超越國家認同中「血緣」因素的必要項。小林善紀強調，形成今天日本人的主要因素，不是血緣，而是國土與語言：「血緣絕非民族認同最重要的因素，精神層面的傳承更為重要。」（小林善紀 78）

    因此，小林善紀的《台灣論》中反覆出現的有關「日本精神」、「滅私奉公」、超越「血緣」、精神躍升等論調，其實反映出三、四０年代日本國家主義論述的復甦，而這些國家主義論述在台灣的三、四０年代也普遍活躍。回顧當時的論述型態與各種文化教育政策之後，我們可以理解在這套論述模式之下的主體是如何被形構的。而且，更引人注目的，在於「公」領域不可質疑的神聖性格，以及牽連「公」所對照出的必須捐棄與排除的論述。

    陳火泉在〈道〉刊出之前，在《台灣專賣》這份刊物上，也已經多次發表如何成為「皇民」以及發揚「日本精神」的言論，例如：

日本精神的本質，就是以最高的、具有中心與絕對性之目的的價值的皇位為核心而發動，然後在這個核心中統合。而且這種精神的本質主體，非清明心莫屬。（〈勤勞賦〉（1939年10月）（引自垂水千惠 79）

捨命生產為聖戰  如此獻身亦殉國

淨邪氣除魔障  灑熱血成聖業

天皇陛下萬歲聲  專心稱頌是日本民

〈日本國民性讚歌〉1940年10月（引自垂水千惠 81）

能讓日本國民為他生為他死的人，只有天皇。能高喊天皇陛下萬歲，慷慨就義的人，只有皇民。能以身殉國的人，只有日本國民。（〈我的自省語錄〉（1940年11月）（引自垂水千惠 82）

國家的統治權，建立在一種「國體」與「天皇機關」的論述之上。天皇居於最高的、具有中心與絕對性的核心位置，有如首腦，而這個核心位置所發動的價值系統以同質化的運動統合了整個國家。皇民論述中的華夷之辨則攀附於神聖與魔障的對立修辭兩軸､並且牽連了清潔與汙穢、正與邪、公與私、新與舊、秩序與混亂、剛強與陰柔、激烈與虛弱等一系列的區分模式。對立軸的區分與執行，便成為了皇民論述中必要的正反兩面工作。

    因此，我們也看到，在皇民論述中，充斥著具有法西斯性格的參與聖戰、參與國體、和群體結合、成為群體之一部分、成為天皇手足並執行其排除夷狄意志的渴望。這種與群體結合的渴望，實在讓我們想起中國二、三０年代的浪漫理想份子，例如郭沫若。[39] 在〈關於徵兵制〉的論壇中，神川清說，當「一億國民拜受宣戰的聖旨時，就感受到日本國家皇民體制。那就是超越政治上、思想上的對立，整個國民要一口氣地一起拋棄個人立場而來的一切言行舉動。不是個人管理自己規律，而是國民全體由高高在上的一人，在他的一聲之下規律全體的這種感動。」（236）

    張文環也曾經表示，他參觀霞浦軍校而見到日本人集團生活時，十分感動，表示「本島人缺乏集團生活的規則、約束的美」，而他參觀新竹州與楊梅莊的青年運動時，也表示希望集團「軍事教練」的生活秩序能夠發展為「社會秩序」（〈燃燒的力量〉 176）。[40] 其實，若就當時整體社會所瀰漫的右翼思想以及戰爭熱情來看，張文環的說法是可以理解的。他的論述中的法西斯傾向是十分明顯的，而他所指的「生活秩序」與「社會秩序」，也是具有烏托邦性質的法西斯想像，而要以有機體統合貫徹的方式組織社會，建立秩序。[41] 張文環甚至指出志願兵制度在短時間之內使得台灣「國民精神」昂揚，「島民意識」成為日本國家意識，這種清楚的國家意識是凝聚大眾意志的主要紐帶。因此，對於群體與集團生活的渴望，對於鋼鐵紀律的嚮往，是現代國家集結民眾熱情、建立國家意識以及規範社會秩序的極端形式。

    「國家」與「日本國體」成為所有集體想像的基礎，而天皇則是匯聚此集體力量的樞紐。張文環說，國家如同機械，需要有「靈魂」，才會活動。「大和魂」便是這個使機械活動的力量，而此力量，使得日本人鍛鍊成了「鋼鐵般的堅定意志」，而戰爭則成了「靈魂戰」（張文環〈不沈沒的航空母艦台灣〉 158）。個體熱切地渴求與「群」合一，與鋼鐵一般的力量貼近，共用「群」的意志，下一步則是依照此「群」的區分，打擊毀滅不屬於此「群」之系統的雜質。張文環的文字更呈現出了建立新文化的堅定激越，以及破壞舊有制度的激烈快感：「為了改建才要破壞的話，雖然必須聽到轟然倒下去的悲鳴，但是這原則還是快樂的。男人是不能因此而怯懦。要建設新的家庭，就要把舊家庭的汙濁一掃而去」（〈一群鴿子〉104）。[42]

    這種破壞與建設，對於張文環而言，是屬於「男性」的必然責任。他說，「既然生為男人，與其死於精神衰弱或患病死在床上，不如扛著槍去戰場殉職，那是多麼雄壯又有生存的價值啊！」因此，「赴戰場的熱情」，是屬於「男性的意欲」，而那些可以於一夕之間把英美軍隊「從東洋趕走的我國皇軍」，則清楚地向世界顯示了「東洋人的科學力和精神力」（〈一群鴿子〉 104）。[43] 一九四二年當張文環談論女性的問題時，更直接指出，國家要求「國民總動員」，文化改革成為重要的問題，而「女性的文化運動比什麼都重要」，既需要「負有跟男性一樣的任務」，又仍舊需要有「強力母性愛」，「捨己奉公」，不能夠耽溺「虛榮」（張文環〈關於女性問題〉 122）。[44]

    因此，要捐棄與泯滅的，是屬於贏弱、私人、陰柔、虛榮的舊世界，要建立與迎向的，是屬於剛強、公有、男性的新世界。張文環認為，徵兵制度實施後，青少年要被磨練得更為堅強，有著「剛進水的鋼鐵軍艦的威勢，不怕激浪而突進」，更需要「痛感於身為世界裡的一名日本人的使命」，「燃燒著替天打擊不義的火焰」（〈寄給朝鮮作家〉 190）。[45] 陳火泉的《道》也揭示：「生與死兩者之間擇其一，就是速速安頓死這方面而已。」而這選擇，是站在「歷史的關頭」，要創造「血的歷史」（陳火泉 40）。

    此處，我們清楚看到了這些皇民意識中的「男性論述」是被架構於戰爭美學化以及犧牲美學的思維模式之上的。這是一種從神聖到汙穢的區別光譜。皇民論述很顯然地利用了神聖的修辭，將「國民」為天皇奉獻犧牲而捐軀的說詞正當化，進而戰爭也被美學化。其中，毀壞論述以及對於戰爭的期待開始浮現。在此毀壞論述中，戰爭可以帶來新的世界，新的組織與統合，文化的革新與躍進。陳火泉的《道》也呈現了這個透過毀滅與死亡而帶來新生的激情特質：「有些人擔心戰爭會拖長，但越拖長國內革新執行得越十全。因為，那不僅光指統治與組織的強化這方面，甚至把每個國民作為「人的資源」的身體納入「人格的統一」而加以統合，也就對文化革新躍進這方面可以見到新的開展。」（陳火泉 35）死亡、毀滅，是為了被納入統合同質的同一體，帶來另一種新生。

    這種將戰爭美學化、浪漫化的論述，其實是鑲嵌於在日本的法西斯主義流派論述中的。保田與重郎(1910-1981)在三、四０年代不斷鼓吹所謂「做為藝術的戰爭」，將戰爭看為是日本的「精神文化」，並視日本出兵中國是日本在二十世紀最「壯麗」、最「浪漫」的行動，而大陸是「皇軍的大陸」，是「嚴整的一體」，是「新的面向未來的混沌的母胎」。[46] 同時期的武者小路實篤(1885-1976)也透過《大東亞戰爭私感》發表突襲、肉彈、捨身的死亡美學：「我讚美為了超越死亡的東西而從容赴死。這是最美的死，也是超越生的死」。[47]

    張文環的文字清楚顯示出此種壯麗的戰爭美學。此外，皇民論述還突顯出道德位置上的正確，對比於「不正的殘虛的英美」，以便於更顯得出聖戰的「激烈」與「華麗」（〈燃燒的力量〉 181）。[48] 這種將英國與美國放置於邪惡的論述位置，明辨正邪與善惡，區分光明與黑暗，而將敵軍惡魔化的論述，是四０年代右翼而法西斯式烏托邦思想的特色。當時在日本盛行一時的反猶太思想的「猶太研」也呈現相當具有代表性的法西斯論述。從留日台灣學生葉勝吉在明善寮的日記中，我們清楚看到了這種法西斯心態的修辭模式。[49] 「猶太研」主張「破邪扶正」和「尊王攘夷」，並強調建立「世界觀」，建立個人、社會、國家和世界的關係。猶太研將猶太教視為黑暗的敵人勢力，必然需要滅亡，而天皇則是光明：

不認識日本神道的體系，就看不清猶太教的面目。猶太教與神道是絕對絕緣的，但是因為其他宗教都不行，只有從神道入手，才能看清猶太教的實質。(楊威理 102)

光明出現，黑暗就會消失。也就是說，黑暗原本是一種非存在。光明與黑暗的關係，猶若日本與猶太的關係。這個一個根本的問題。(楊威理 101)

日本是個絕對的存在。而猶太則是否定性的，因此它必定自行滅亡。(楊威理 101)

葉盛吉的日記中記載當時奧津彥重發表「這次大戰和猶太問題」的演講內容：

猶太人相信自己是神的兒子，而他族的人都是惡魔的子孫。

猶太人乃惡魔，非人也。

過去和現在的一切惡事都是猶太人幹的。太平洋戰爭也是猶太人陰謀策劃的。

猶太人通過共濟會等祕密組織控制著全世界。孫文、蔣介石都是共濟會的成員。孫文的三民主義只不過是共濟會的支那版（中國化）而已。(楊威理 99-100)

「猶太研」以善惡二分的方式將世界區分為正與邪，光明與黑暗，甚至孫文、蔣介石都被他們歸類為與猶太人互通的秘密組織。面對此惡魔世界，明善寮的學生都有一種激情，希望將「神州粹然之氣」都集中到明善寮，「形成左右全國的力量。明善寮將為大東亞戰爭而以身相殉。」如此，就可以將粹然之氣以及光明與仁道帶到世界(楊威理 117)。[50]

以神聖與惡魔對立所進行的清潔與排除工程，以及建立在浪漫化與美學化的戰爭修辭以及滅私奉公的論述，牽涉了一種絕對信仰的邏輯，或者是施淑所謂的「中世紀意義」。施淑曾經指出，在滿州國擔負著「前衛作用」的大東亞文學，清楚呈現了「禮讚鮮血、民族仇恨、愛這塊土地」的熱情：「整個東亞的民族，在昨日結成了血的盟誓/殲滅宿敵！擊盡美英！/勿忘祖先們百餘年前忍受了的仇恨」，[51]以及宣誓廓清「英美的毒氛」、剔除「腐敗的物慾」、歸復「健康的秩序」的精神意志。[52] 施淑因此指出，這種把自己的毀滅體驗為至上審美愉悅的法西斯政治，是具有「中世紀意義」的（施淑 631）。所謂中世紀意義，其實就是一種不須要檢驗的絕對神聖命令。這種絕對命令，可以承諾神聖，召喚犧牲。沒有任合理性思維可以介入此絕對命令的領域。

神聖論述的犧牲與交換

    因此，當我們面對有關犧牲的問題：面對歷史，面對選擇，天皇子民的身體為何不屬於自己，而屬於君王？「一旦有事，為君捐軀，是以此身，豈可虛度﹖」（陳火泉 23）若我們要問：所謂「自我的死」為何必然要發生？為何有那種強烈的熱情促成此精神的躍升？為何須要此主體為此崇高對象犧牲捐軀？ 我們其實便面對了這個神聖經驗與絕對命令的問題。

    這種朝向神聖的投射與犧牲自身，失去自身，是具有絕對的吸引力的。牟斯(Marcel Mauss)曾經說，餽贈的行為「表面上看似乎人人自動自發，全不在乎自己的好處，實際上卻是出自身不由己的義務，而且是利己性的」(Mauss 12)。皇民的犧牲捐軀，將自身贈與天皇，為何是身不由己的呢？為何是利己性的呢？將自己捐贈出去，交換到了什麼利益呢？

    有關宗教情有關宗教情感中的神祕激越狂喜的經驗，奧托(Rudolph Otto)在《論神聖》(The Idea of the Holy)一書中曾經說明這是相對於一種尚未命名、無法以理性語言界定的「神秘者」(thenuminous)的主體經驗。這個神祕對象是一個「完全相異者」(the Wholly Other)，具有一切、完整、不可戰勝、無法抗拒的特質，而使人產生立即的恐懼的，以及伴隨而來的自我泯滅、我是「零」的感受。而此令人驚恐、畏懼、戰慄的對象更會引發著迷、想要認同合一以達到狂喜的慾望（25）。對於奧托而言，不同文化的類似情感現象，便是不同系統的圖示化(schematization)與圖解(elaborations)。皇民論述中的躍升與犧牲，也便是在此特定文化脈絡之下的展開。

    至於神聖經驗中的犧牲，巴岱伊(Georges Bataille)曾經更為精闢地分析過，犧牲的意義在於贈與，是將完整的自我贈與神/君主，以便透過離開此俗世，參與神/君主的世界，與此完整合一。因此，犧牲便是透過「失去」而捕捉「神聖」。巴岱伊說，人們所追求的，永遠不是實質的對象，不是聖杯本身，而是一種精神。人的根本狀態是處於虛無之中的，也因此而畏懼孤單，並渴求與某個精神對象溝通連結。人在空間中投射出神聖與豐足的影像，便是為了滿足此渴求(“Labyrinth,” Vision of Excess, 173)。因此，「神聖」是與更大的對象結合而達到宇宙一體的狂喜瞬間，是經歷共同整體的痙攣時刻(“The Sacred,” Vision of Excess, 242)。若將主體對於統治者的臣服與犧牲放在這個脈絡，以及其中摻雜的宗教性狂喜，我們便可以理解台灣人身處皇民位置的內在精神過程。這種非功能性與非生產性的禮物贈與，尤其是透過參戰的行動而獻出自身，是一種揮霍，一種消耗，並且牽涉了一種毀滅與失去的慾望，以及要消耗棄置的快感。犧牲自己，失去自己，是神聖的起點，獲得的是與神聖結合的狂喜(“The Notion of Expenditure,” Vision of Excess, 116-129)。

    因此，在皇民化論述中，「滅私奉公」與「為君捐軀」是必要（陳火泉 23, 41）。在國家神話的架構下，加入志願兵，為天皇奉獻犧牲，對於台灣人而言，是一種象徵交換，可以獲得「拯救之道」的恩賜（陳火泉 24）。張文環也表示，對於台灣人而言，這是一個「好不容易成為完整的人」的機會（張文環 〈不沈沒的航空母艦台灣〉 159）。[53] 志願兵制度與徵兵制度是天皇所賜與的禮物，當天皇機關辨識出了台灣人之為「皇民」的身份，台灣人也因此被辨識而感恩。因為台灣人有機會參與聖戰，捐贈自身，透過死，重新獲得的，是成為皇民、參與神聖的機會。「領袖」或是「天皇」便是無盡給予的神聖豐足的理想替身。

    「心的改造」便在這種神聖體驗中達到此理想的溝通。

＊本文為中央研究院文哲所主題計畫「正典的生成：台灣文學與世界文學的關係計畫」之子計畫「臺灣現代性與文化主體性：一個精神分析的文化詮釋」部分成果報告，同時也是「台灣／中國現代主義文學與變異Ⅲ－Ⅲ」國科會人文處(NSC 91-2411-H-030 –002)之部分成果報告。發表於「二十世紀台灣男性書寫的再閱讀」學術研討會，國立政治大學中文系，2003年10月18日。