廚川白村與生命衝動之壓抑與釋放  

有關「心」的形式

有關主體與再現的藝術  

    當我提及影響以及觀念之傳播，此問題並不僅止於從一端到另一端的傳播媒介。廚川白村被翻譯傳播到中國與台灣，真正發生變化的現象在什麼層次顯現？這種觀念的傳播，不是如同傳球或是在競技場中轉換位置一般以物質不變的方式傳遞。我們所討論的，已經不只是報章雜誌或是新聞廣播的資訊傳達，或是一個語言到另一個語言的翻譯。此處所涉及的，是思想從一個文化到另一個文化的播散：這種傳播，發自一端，接收於另一端，其所具有的感染力，其實是被接收端轉換了表達形式，也同時轉換了其質地，才得以滲透彼端的語言與思想系統。也就是說，當接收端選擇自身系統的表達形式來承載此外來的思想物質時，此外來思想物質一則已經被此端的語言改變形式，再則其思想物質的質地也被改變了。接收端的文化其實為自身湧現而出的意念尋找到了一個更為適當的表達形式，此形式與質地和原初的思想源頭已經發生了巨大的變化。

    本文將以「心的翻譯」作為現代性的精神虛構與實體化問題的探討起點。也就是說，中國與台灣早期現代化過程中所經驗到的「社會體」6 的創傷與苦悶，如何透過廚川白村之概念與詞彙而尋得表達途徑？此如同身體一般所經驗到的創傷與苦悶，要透過什麼形式來補償與宣洩？換句話說，本文探討的問題是，在現代性的想像中，被語言所建構的民族生命與民族精神如何以「心」的本質性位置被體現而獲得形式。

廚川白村與生命衝動之壓抑與釋放

    這種要求自我的完成、自我的擴張、抒發苦悶的象徵、生命能量的發散創造等，是二、三０年代中國青年與台灣青年的重要訴求。對於郭沫若而言，他認為自我需要被完成，民族的生命能量也不能被壓抑，以免抑鬱沈積而導致民族的歇斯底里病症。若民族生命能量被壓抑，就需要進行「煙囪掃除」，以便治療此民族的「精神創傷」，或是張東蓀所翻譯的「心傷」。 8我們清楚看到，其實郭沫若此處所援引的，是廚川白村在《苦悶的象徵》中所提出的生命能量的觀點，或者，更準確的說，是廚川白村所討論的柏格森《創化論》的觀點。

    廚川白村的理論的核心，便是這個受到壓抑挫折的苦悶心靈的形象化，或是文學與藝術的象徵化。二、三０年代中國青年與台灣青年以類似的邏輯接收廚川白村之論點與他所提出的修辭，例如精神創傷、「社會有機體」的傷痕，解開束縛、宣洩鬱鬱沈痛之情、自我擴張、自我表現、生命表現，以及實現民族生命等概念，都是現代性訴求的典型特徵。這種聚焦於實體圖式的社會與民族概念，以及實體想像層次的精神形式擴張與現代性創傷，是對於廚川白村特定的接收與借用的模式，也是我們關切的重點。更具體的說，當二、三０年代的中國青年與台灣青年思考現代性精神創傷，或是「心傷」，以及生命衝動與生命形式如何完成、潛在的衝動如何現實化時，他們其實也在思考民族的形式，也就是民族的精神、意志、內涵要透過什麼形式出現的問題。這個問題的出現，是透過有關「心」的形式問題而展現的。
「心」的形式與社會有機體的問題之所以重要，是因為這涉及了中國與台灣現代化脈絡中對於國家的實體化想像。柏格森的生命衝動被廚川白村翻譯介紹，傳播到中國與台灣之後，提供了民族生命形式化的實體化想像與迫切行動的具體說法。而這種實體化想像觸及政治如同藝術品的體制化與形式化操作、生命衝動、民族國家的形式、政治極權統治的有機論等問題。若以代表「內在精神」的「心」的抽象概念作為主導原則，此「心」便會具有「絕對命令」的神聖性質。以「心」所代表的內在精神作為共同體的本質與必然形式，便會以片面的方式停止主體的多元與變化。下文便需要轉換角度，討論此「心」的形式化工作如何完成。

有關「心」的形式

    我在探討中國三０年代法西斯論述動力的文章中，曾經討論過蔣介石在力行社創立時所發表的「心法」革命。我們在他的「革命心法」中，清楚看到組織化之下，以領袖為核心而達成的信仰、意志、權力與行動之身體化想像與實體化集中：「黨員的精神，黨員的信仰要集中，……黨員的一切都要交給黨，交給領袖，領袖對於黨的一切，黨員的一切，也要一肩負起來。」日本十九世紀明治時期發展出來的絕對主義思想，以及1890年（明治23年）頒佈的「教育敕語」，也充分展現此種唯心主義的日本精神與天皇信仰。「教育敕語」中提出以天皇為家長、以國民為「赤子」之家族國家觀念，將天皇與日本全國人民放在一個有機體的結構之內。天皇是首腦，人民是手足，天皇的意志成為全國人民的意志。井上哲次郎的《敕語衍義》中提出「國家和有機體相同」的說法：「國君之於臣民，猶如父母之於子孫」，「君主比如心意，臣民比如四肢百骸」。33 我們在此更清楚的看到這種首腦與肢體有機關連的政治實體修辭。

    這種以生理為暗喻的修辭，以及強調系統的同質統合，提供了君主與子民之間有機聯繫的想像圖式。此生理實體想像中，君主為首腦，或是心，子民為肢體手足，其實正是典型的集權統治論述。我們若以亞里士多德在《形而上學》中討論存在的「開端」（harch）的問題來理解此這種心與肢體的生理關係，會看的更清楚其中的辯證模式：亞里士多德指出，這個開端，在事物的內部，或是最初的狀態，因此這個字也包含事物的源頭、本原、原理等意義。事物的形成，由此處開始，例如心臟或是頭腦，或是房子的地基。可是，亞里士多德也指出「意志」也是此變化與形成的開端。因此，事物也會按照君主或是治理者的意志而運動起來(1013a)。在集權統治的政治修辭中，君主的意志被等同於民族國家的「心」或是「首腦」，是國家形式的內在原則。此處，政治修辭被視為實體，並且被賦予自然的生理本質。當國家主體要再現自身，並且以此生理與自然的本質為論述基礎時，此國家論述便會援引建構主體所需要的觀念性「精神核心」或是精神本質作為此主體出現的自然形式。

    而這種以「君主」為核心位置以執行國家絕對主權，進行同質化統合以及排除異質的封閉系統，就是法西斯的結構模式。巴岱伊(Georges Bataille)曾經指出，法西斯政權所含有的宗教性，使得君主以某一種類似「神」的位置呈現出一種不可企及的「他性/異質性」。由於此「神性」之虛構與概念化，使得此君主可以呈現最為理想而完美的邏輯形式。君主之統治權要建立同質性社會時，所排除與壓抑的是外來勢力以及內在的底層階級。然而，法西斯政權卻緊密結合了被剝奪資源的底層階級。因為，法西斯政權所執行的是兩種控制型態：一則透過內置責任、規訓、服從的原則，建立同質性；再則透過外在超越而崇高的異質性對象，集結群眾的情感(“The Psychological Structure of Fascism,” Vision of Excess, 154)。在此神聖結構中，君主被固定在一個絕對而崇高的位置，底層群眾則因為參與了此共同體，而進入了可以流動上升的位置(“The Psychological Structure of Fascism,” Vision of Excess, 157)。如此，原本屬於異質性的「神聖」開始居於「首腦」的位置，而引入另一種同質性，重新結構此社會，使其同質化。在這種神聖結構中，自由而不負責任的暴力以及血腥殺戮也成為神的榮耀。

    這種以內在的精神本質作為共同體形式的論述之危險處，便在於此抽象觀念會以片面的方式終止主體的多元與變化。正如儂曦(Jean-Luc Nancy)曾經說過的，當歷史主體以形上學的方式追求「觀念」(idea)的可見性時，此觀念的「內容」(content)也被引用而作為所有內容之形式，因此會阻礙了其他自由生成發展的空間 (The Birth of Presence 148)。同樣的，國家論述以語言建構的觀念做為國家主體出現的形式，也便落入了此封閉的系統。儂曦在《解構共同體》(La Communaute desauvree)一書也指出，當任何政治實體跟隨著一位首腦或是領導核心，直接呈現、暴露並實現其本質，將其發揚光大並成為共同體最適切的作品，這就是所謂的「集權主義」，或是「內涵主義」(immenantism)。 34於是，政治如同藝術品的體制化與形式化，便是問題的關鍵。當拉庫•拉巴特(Lacoue-Labarthe)討論政治有如造形藝術，從構成型塑(Gestaltung)，到形成、機構、組織、教育、文化(Bildung)，都會延續這個以政治完成形式的計畫。政治的形式化，牽涉了有關技術(techne)與本質(physis)的問題：內在自然本質決定了外在的形式。以技術(techne)可以展露本質(physis)的論證為基礎，政治便可以使人民的「自然本質」躍升成形為「美麗的形式」與「美麗的身體」，而身體則成為「精神的器官」(67)。這裡所依循的，是模擬論的原則。國家是人民的形式，政府則是展現此型式的技術。透過技術(techne)所展現的，其實是已經被語言所決定的形式。

    但是，依此論證發展，便發生了政治的有機論，也便是極權統治(Totalitarianism)的核心論證基礎。政治的有機性意指共同體的有機性，也就是說，以生物有機體的模式想像國家。政治的有機性是國家要呈現自身與組織自身的必要工作。有機論的說法會輕易導致以種族作為形式條件的發展。因此，拉庫•拉巴特指出，種族主義便是美學化的論證過程。有機論與技術論的結合，必然導致種族區隔，甚至滅族屠殺(69)。

    於是，當我們論及生命衝動的形式，或是民族國家的形式，若以代表「內在精神」的「心」的抽象概念作為主導原則，此「心」便會具有如同康德所說的「絕對命令」(categorical imperative)的性質，也會擴大而具有神聖性。個體自我規範、約束、禁制，以便可以與此絕對的理念同一。此種與共同體合一、進入體系的渴望，是一種與大我融合的欲求，也是取得神聖經驗之管道。因此，當「心」成為國家主體的內涵，國家形體成為有機而一致的整體，國家之主體/主權亦會因此而擴張與絕對化。而當主體與形式之間形成了有機組織的關連，有機的國家形式發展到了極致，區分我／他以及內群與外群便成為必要的工程，排他性暴力也會隨之發生。

    此外，當「心」無限擴大而具有絕對命令時，此「心」便會與不需驗證、無法質疑的「公理」連結。此「公理」是國家原則之下的公理，是不同立場之下的理性。溝口雄三在一九九八年與孫歌繼續討論「知識共同」的可能性時，曾經提出「以整個東亞這個視角來把握朱子學」是個重要的議題，可以探究東亞現代化過程中，這種以道德為基礎的政治體制在世界史上具有什麼特殊的意義，政治與社會有什麼樣的共通性，牽涉了什麼樣的歷史特殊條件(〈「知識共同」的可能性〉 116)。 35

    不過，就我看來，若要思考此種「以道德為基礎」的政治與社會操作，重點不在於具體政治社會事實的共通性，而在於此政治社會運作時，如何援用「心即是理」的修辭邏輯，追求不同正義與不同理性之下的「公理」。溝口雄三補充解釋，對於亞洲人民而言，「公理」是結合「散沙之民」的連結鈕帶(〈「知識共同」的可能性〉 118)。但是，此「公理」可以被不同的方式定義；而且，「心」等同於「理」，「理」等同於「公」，「公」等同於「共」，在此對等式的演算之中，個人之私便自動消失，這就是問題之所在。中國三０年代的電影《國風》中女主角所宣導的「廓清內心的淫邪污穢」，「用禮義廉恥來修飾我們的內心，用真理公義來潔淨我們的靈魂，讓我們重生一個新生命」是一種典型的時代邏輯。 36台灣四０年代皇民化運動中所講求的「滅私奉公」，或是尊皇攘夷、洗滌自身內心夷狄之心，捨私奉公、以國家為個體認同依歸的現代性主體位置，其實也是以這種因「公」而「共」的邏輯展開的。 37這些公共的想像以及對於「主體/國民」的定位模式，其實仍舊以不同的形貌頑固地扎根於我們當前不同文化論述的角落中。

    日本政治思想家丸山真男(Masao Maruyama)於太平洋戰爭之後檢討日本的法西斯主義，曾經十分敏銳而準確地指出了日本現代國家凸顯「心學」的宗教性，以及其背後可能牽連的非理性成分。丸山真男指出，此唯心思想的基礎在於「大和魂」與「大和心」的追求。「大和心」原本是十八世紀日本「國學」興起之時，為了要把日本人的生活從儒佛之思想解放出來而提出的，以便與「虛偽」的「唐心」和「佛心」有所區別。「唐心」就是儒家思想與中國精神，而「大和心」則是日本精神。根據當時的國學家所言，「大和心」是日本古典本身的感性，是「真情實意」，「親密無間」，「纖細優美之情趣」，是真實生活的思想情感。38 但是，日本「國學」到了篤胤所強調的「古學」，就展現了不只是感性層面，而還有天皇制之合理性以及日本是「萬國的根本之國，崇高的祖國」之論。39 這種神秘主義與排他思想，更與主張「尊皇攘夷」的水戶學連結起來。40 丸山真男指出，朱子學的特性在於其「合理主義」，國學為了要分解此「合理主義」，卻弔詭地召喚出「非合理主義」的思維結構（丸山真男 147）。41

    丸山真男於四、五０年代所發展的政治虛構與實體之弔詭關係的批判論點，其實與當今歐陸政治哲學家儂曦與拉庫•拉巴特等人對於極權主義以內涵統攝形式的唯心政治美學化的批判，是一致的。丸山真男也曾經指出，近代組織與制度發展到極端的時候，會產生使自身的「虛構」機能實體化的影響，這就是官僚體制的產生。丸山真男說，所謂「創造」，出自於拉丁語fictio，就是「形成與策劃」，本來的意思是指人類「為了某一目的與現實而廣泛地創造某種東西」。對丸山真男而言，政治也必然是虛構的。他說，近代發展出的社會契約說，是高度的「創作（虛擬）」。人愈傾向於將社會環境當做為自然的『賦予』而接受，愈容易將創作固定下來，而本來為方便所設立的制度、組織，就會脫離效用而「實體化」。丸山真男認為日本的天皇制便是近代制度「實體化」最典型的例子：天皇制背負著長久的傳統，無法探問其存在之理由，自居「一切社會價值的根源，具有最堅固的實體性」（《現代政治的思想與行動》 364-369）。

    以抽象精神的「心」作為開端，以有機體作為形式，此政治實體化的工作便已完成了。

有關主體與再現的藝術

    這些政治實體化與虛構的問題關鍵在於：當我們談及生命衝動與形式，必然必須思考此潛在生命衝動的現實化如何可能不被以「心」為修辭的理性意志吸納、賦予如同身體一般的實體而被同質僵化？此潛在的實現如何可能不被線性發展的運動所侷限，而能夠朝向多樣而異質的分叉線自由發展？我們能夠談論所謂「民族」的生命衝動與形式嗎？當我們說「潛在」時，已經預設了「現實」既存以及未完全出現的「原初的一」。此「潛在」是「現實」的反面，是沒有發生而將要發生的衝動。此「潛在」預設了發展的方向以及必然會完成的面向。因為尚未出現，所以會有尋求出現的衝動。那麼，尚未出現的，是單一的潛在，還是多元的潛在呢？廚川白村引用柏格森的創造進化理論，而認為人類必須始終不斷的奮鬥邁進，不可畏縮退卻，要在「時間、空間的前後左右奔馳疾走，而嘗試共同協力以排除一切障礙的大部隊」（《西洋近代文藝思潮》，頁274）。但是，這種邁進與排除障礙，在中國與台灣的接收場域中，卻不見其「時間與空間的前後左右」的發展，而轉變為進步路線上的邁進。

    一九二○年《台灣青年》創刊號的卷頭辭寫道：為了台灣「文化的落伍」，必須要有「自新自強」的志氣。因此，呼籲台灣青年「一同起來，一同進行罷！」42 張我軍提醒台灣青年不能持續酣睡，要「改造社會」，要使台灣文學界能達到世界文學的「現代化」與「一致化」。43 一九三四年的《先發部隊》的序詩也表示，為「開發新世界」而「血肉奔騰」的「先發部隊」，呼籲大家「齊集於同一戰線」，要以凝固海洋、遷移大山的意志，實現新世界的願望。 44這種修辭與情感與郭沫若為楊漢笙導演的《生之哀歌》（藝華出產）的主題歌「生之哀歌」所作之詞有共通之處：「我們必須向生活戰線肉搏，肉搏，把戰歌代替哀歌，前進！前進！兄弟們！改革我們的舊生活，前進！前進！創造我們新的生活！」。 這些前進衝動的情感，顯然採取的是廚川白村與柏格森模式的修辭。45

    可是，時間與空間的「前後左右」的發展，為何不是多種方向的可能性呢？為何不能夠接受正相與負相，或是多向的正負相發展，而必須轉變為進步路線上共同方向的邁進呢？其實，根據德勒茲詮釋柏格森的說法，此潛在的原初之「一」，已經是「多」，因此必然分化。此分化，不是「一」的分裂，而是「一」的多樣異質展開。46 但是，當中國與台灣在現代化進程中以某種單一而抽象的精神價值置換此「潛在」生命能量，甚至以一種身體化的實體作為想像的模式時，此潛在精神或是生命能量的現實化便會採取一種整體化與系統化的工作進行。

    丸山真男曾經嚴厲批判日本三０年代自然主義作家正宗白鳥寫實主義「肉體文學」所採取的無媒介的立場，而這種無媒介的寫實立場與政治「實體化」，其實是從同樣的邏輯出發的。丸山真男指出，「作家的精神有如牡蠣般粘著於感情的自然賦予，而欠缺想像的真正自由的飛翔」，都是「肉體文學」，以為「實話」便可以忠實報導現實，卻不知現實都是經過媒介而出現（《現代政治的思想與行動》 362）。日本無產階級文學的公式化傾向，也是依照寫實主義之理論而發展的書寫模式。47 他因此指出，日本政治思想發展出理論可以無限涵蓋對等關係，以致於「大政治」等同於「日常政治」，政治的「無限的責任」以及「正確的實踐」便隨之而展開。天皇制則是這種實體化的極致。

    丸山真男所要強調的是，正如文學的虛構性必須被承認一般，政治的虛構性也必須被承認。由於制度是虛構的，所以需要處於不斷開放與調整的疆界處，必須居於「邊界」：「一方面與內在的居民分享實在的感受，一方面又不斷與外界保持交通，不斷積極的摧毀內部意象的自我累積的固定化」（《現代政治的思想與行動》 449）。當文學的虛構性不被承認時，文學就會被要求貼近現實，指涉現實，反而開始呈現僵化而固著的概念化傾向，並且以實體的修辭承載唯心的觀念。當政治的虛構性不被承認時，同樣的，政治制度便會開始以肉體組織的想像，將政治層級以首腦與肢體的關係固定下來。這兩種情形背後共通的邏輯是：當精神被形式化與實體化時，十分弔詭地，精神反而與肉體分離，而成為超越經驗的主導形式原則，成為一種迫切的絕對命令。因此，中國與台灣現代化進程中所強調的精神躍升，心的改造與淨化，是將「心」對等於「精神概念」，企圖完成精神系統的同質化。文化的淨化與改造，同樣的，也是將「文化」對等於「意識型態」，進行意識型態的肅清。丸山真男所說的邊界的不固定，是內部的不斷流動出現，同時一邊與外界保持溝通，一邊摧毀內部意象的固定化。儂曦也指出，若要避開被片面侷限而僵固，當我們討論主體性時，要以「使主體成為自身」的方式思考，也就是在離開自己固有身份之時成為自己。這種成為自己的論點，正是海德格所說的ek-stase，「步出自我之外」，「忘我」，「出神」。正是在離開了理性座架的意識型態規範之時，「非我」的「我」才會湧現。那麼，「心」的顯現，生命衝動的形式，要以什麼方式出現呢？這種使生命出現的「藝術」，是如何發生的呢？海德格討論藝術作品時已經十分清楚的釐清了這些關連：他指出，「自然」，nature或是physis，Fnsiz，是一種露面與湧現的整體。作品不是被制造規定的，而是透過作品而開啟存在者的解蔽狀態，是真理的出現，是無蔽的發生(277)。至於藝術，藝術art，或是技藝technique，希臘文是相同的字，tecnh，意思是「知道」，「看到」，是對於在場者之在場的覺知，也就是使在場者出於遮蔽狀態：「把它帶入其外觀的無蔽狀態」。因此，海德格解釋，希臘人的tecnh意思不是「制作活動」，而是「存在者的生產」(280)。所謂外觀(aussehen，outlook)，就是在「湧現」(open， burst)中發生。因此，藝術家不是一個工匠，而是透過生產而使得存在者以其外觀而出現於在場中。

    討論至此，若我們要回答中國早期現代化過程中，民族形式與生命衝動如何被翻譯而得到表達形式的問題，或者，二、三０年代中國青年與台灣青年如何翻譯他們時代與民族的「心」或是「心的創傷」，我們必須注意到現代化過程中對於時代的苦悶與「心傷」的論述，牽涉了對於現代性線性發展與進步的追求，對於「公」的想像，以及相對於此線性進步而產生的落後創傷與苦悶沈鬱，與企圖彌補追趕落後而生的慾望，或是生命衝激力。生命衝激力在線性想像中是針對單一體系的優勢位置而產生的相對動力。而這種線性邁進與生命衝激力的釋放訴求，則是透過熟悉廚川白村式的柏格森創化論的知識份子如魯迅、郭沫若、胡風、張我軍、葉榮鐘等人在文藝論述中反覆闡釋發揮而擴散。甚至，那個時代的個人生命力被移置到民族生命力，並且以一種身體想像統合此形式。於是，民族生命便採取了以抽象概念為「心」與以領袖為「首腦」而支配國家肢體的整體形式。現代性的實體形式於焉成立。

＊本文為中央研究院文哲所主題計畫「正典的生成：台灣文學與世界文學的關係計畫」之子計畫「臺灣現代性與文化主體性：一個精神分析的文化詮釋」部分成果報告。

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劉紀蕙，〈三十年代中國文化論述中的法西斯妄想以及壓抑﹕從幾個文本徵狀談起〉。《中國文哲研究集刊》１６期。台北﹕中研院文哲所，2000。95-149。

劉紀蕙，〈從「不同」到「同一」：台灣皇民主體「心」的改造與精神的形式〉，發表於2003年10月政治大學中文系「二十世紀台灣男性書寫的再閱讀」學術研討會。

劉紀蕙，〈現代化與國家形式化︰中國進步刊物插圖的視覺矛盾與文化系統翻譯的問題〉。《近代中國的視覺表述與文化構圖，一六００迄今》。中研院近史所。2002.2. 出版中。

劉紀蕙，〈變異之惡的必要：中國／台灣一九三一∼一九三七〉，《孤兒．女神．負面書寫︰文化符號的徵狀式閱讀》。台北︰立緒出版社，2000。

廚川白村，〈生命力〉，〈思想生活〉，〈改造與國民性〉，《走出象牙之塔》，收錄於《苦悶的象徵》台南：文國書局，1987. 122-124, 125-127, 128-131. 廚川白村，《近代文學十講》（1912），收錄於《西洋近代文藝思潮》，陳曉南譯，台北：志文，1975。

廚川白村，《苦悶的象徵》，林文瑞譯，台北：志文，1979。

蔣中正，《新生活運動史料》。蕭繼宗主編。臺北市 : 中國國民黨黨史委員會發行，一九七五。

蔣中正，＜革命的心法＞。鄧元忠。《三民主義力行社史》。黃埔建國文集編纂委員會主編。臺北市 : 實踐, 一九八四。頁2-8。

鄧元忠，《三民主義力行社史》。黃埔建國文集編撰委員會主編。臺北市 : 實踐, 1984。

魯迅，《魯迅全集》，北京：人民文學出版社，1987。

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註釋

1.岡倉天心的《東洋的理想》。可參考孫歌〈亞洲意味著什麼？〉，頁33。

2.上田萬年的國語論；可參考陳培豐，〈走向一視同仁的日本民族之「道」──「同化」政策脈絡中皇民文學的界線〉，《台灣文學史書寫國際學術研討會》（台南市：成功大學 2002，未出版論文）。

3 .孫文於1924年所提出的〈大亞洲主義〉，這是孫中山於1924年11月28日出席神戶商業會議所等五團體舉行的歡迎會所作的演說。見《孫中山全集》十一卷，頁401－409。；可參考汪暉的〈亞洲想像的譜系〉。

4.我近幾年來陸續完成了幾篇反省中國與台灣現代性問題的文章，從《孤兒．女神．負面書寫︰文化符號的徵狀式閱讀》這本書中的〈變異之惡的必要：中國／台灣一九三一∼一九三七〉一章開始，以及完成此書後的系列研究，包括〈現代化與國家形式化︰中國進步刊物插圖的視覺矛盾與文化系統翻譯的問題〉，〈三十年代中國文化論述中的法西斯妄想以及壓抑﹕從幾個文本徵狀談起〉，〈從「不同」到「同一」：台灣皇民主體「心」的改造與精神的形式〉，以及〈『現代性』的視覺詮釋︰陳界仁的歷史肢解與死亡鈍感〉。這些研究使我進入了思考政治美學化以及民族精神實體化的問題。這也是本文的探討重點。這些文章即將集結成書，而本文將是此書的最後一章。

5.張東蓀在1922年《民鐸》２卷５號的＜論精神分析＞中將psychic trauma譯為「心傷」。

6.KS生，〈文藝上的醜穢描寫〉《南音》1卷8期:3-4頁。下文會討論此「社會體」的概念。

7.這些文字散見〈孤鴻〉，〈生命的文學〉，見本人在〈前衛、頹廢與國家形式化︰中國進步刊物插圖的視覺矛盾與現代化文化系統翻譯的問題〉、〈三十年代中國文化論述中的法西斯妄想以及壓抑﹕從幾個文本徵狀談起〉二文中的討論。

8.見張東蓀〈論精神分析〉。此處有關郭沫若的討論，請見本人在〈前衛、頹廢與國家形式化〉的討論。

9.黃德志在〈廚川白村與中國新文學〉一文中對於廚川白村傳播到中國的情形，有十分詳細的介紹。，《文藝理論研究》，2000年2期，頁44-51。

10.此書又被樊仲雲翻譯，1923年12月到1924年5月間連載於《文學周報》，後又由商務印書館於1924年出版。見黃德志，頁45。

11.例如郭沫若、郁達夫、田漢、許祖正、盧隱、石評梅、胡風、路翎等人。王向遠，頁43。

12.有關廚川白村對於中國現代文學的影響，近年來中國學界出現了不少相當有份量的研究。王向遠曾經指出，在日本，廚川白村並不是作家，也不是著名的理論家，因此在日本文學史上他並不具有任何地位，也沒有出現在任何一本日本文學史中。王向遠，〈廚川白村與中國現代文藝理論〉，《文藝理論研究》，第2期（1998），頁39。他甚至被日本學者論定為「博學多識但缺乏獨創，所以被遺忘得也快」。安田保雄，〈廚川白村〉，《新潮日本文學小辭典》，東京社，昭和43年版，頁401；引自王向遠，同前註，頁39。

13.王向遠，頁 43。

14.可參考王向遠十分精鍊的討論，，〈胡風和廚川白村〉，《文藝理論研究》1999年2期，頁43-44, 58-64。

15.其餘專號類似戀愛號、情人號、離婚號、婦女心理號、國恥號等。可參考李頻，〈中國期刊史話（1815-1954年）〉。http://www.cgan.com/english/zgqk/html/fifth/in.htm

16.袁荻涌曾經指出，魯迅介紹廚川白村的文章有十多篇，提及廚川白村的名字則有數十次之多，居於他所論及的日本作家之首。

17.袁荻涌，〈獨到的見地，深切的會心──廚川白村為何會得到魯迅的讚賞和肯定〉，《日本學刊》，第3期（1995），頁148。袁荻涌在另外一篇研究魯迅翻譯工作的文章中指出，魯迅翻譯介紹西方思潮語文學，主要目的在於進行「思想啟蒙」，改變國人的思想觀念，以便促進國家民族的覺醒，建設與發展中國的新文化。袁荻涌，〈論魯迅的文學翻譯思想〉，《五邑大學學報》第8卷第5期（1994）：58-64.當時的翻譯者多半有此抱負，

18.魯迅，〈《苦悶的象徵》引言〉，《魯迅全集》第十卷。北京：人民文學出版社， 1987。頁232。

19.魯迅，〈從靈向肉和從肉向靈〉譯者附記〉，《魯迅全集》第十卷。北京：人民文學出版社， 1987。頁251。

20.魯迅，〈《出了象牙之塔》後記〉，《魯迅全集》第十卷。北京：人民文學出版社， 1987。頁243。

21.魯迅，, 〈《關照享樂的生活》譯者附記〉，《魯迅全集》第十卷。北京：人民文學出版社， 1987。頁250。

22.陳信元曾經指出，廚川白村的《近代的戀愛觀》對張我軍影響甚深，他以此書為底本，發揮有關戀愛的本質、發生，戀愛觀的變遷，兩性間的戀愛源自性慾，戀愛之所以神聖的論點。 http://www.cdn.com.tw/daily/2002/10/11/text/911011e6.htm〈播下文化啟蒙種子的先覺者──張我軍〉

23.見張我軍〈研究新文學應讀什麼書？〉，《張我軍評論集》頁４４至４５。蘇世昌也曾經指出廚川白村對於張我軍的影響。見《追尋與回憶；張我軍及其作品研究》。

24.http://www.south.nsysu.edu.tw/sccid/liter/05.html；〈陳虛谷──從文化鬥士到詩人〉。

25.載於 1929 年 1 月 8 日發行的《台灣民報》242 號。

26.慕〈南國之音〉，《南音》創刊號(1931)：18。

27.KS生，〈文藝上的醜穢描寫〉《南音》1卷8期:3-4頁。

28.郭天留，〈創作方法?對??斷想〉，《台灣文藝》2卷2號(1935): 19-20。

29.同註13，頁251。

30.廚川白村以極大的篇幅展開有關精神文明的病變以及世紀末的「痼疾」，甚至構成他討論文學史變遷的主軸。他所舉的幾個重要理論包括諾德(Max Nordau )的《變態》(Entartung)與蕭的《健全的藝術》(The Sanity of Art)。可參考Max Nordau, Degeneration (1892), Bernard Shaw, “The Sanity of Art,” 309-360。

31.廚川白村的「生之力」的論點，據他自己所說，是受到伯格森的創化論、叔本華的意志說、尼采的超人論的影響，他也指出此「生之力」的說法也在蕭伯納、卡本特(Edward Carpenter)以及羅素的學說裡可以看到(6)。

32.此處我們可以清晰看出廚川白村受到佛洛依德的影響。佛洛依德曾經以此蒸汽鍋爐作為比喻，說明無意識中多向動力。但是，佛洛依德的詮釋觀點與廚川白村版本的差異卻也十分明顯。此處無法多作發揮。

33.井上哲次郎的《敕語衍義》當時發行據說達數十萬冊，甚至被用作為教科書。見《近代日本思想史》 161-62。

34.Jean-Luc Nancy, The Inoperative Community, 可參考蘇哲安翻譯的《解構共同體》，頁7。

35.溝口雄三指出，朱子學對於東亞各國的政治哲學、社會構造有深遠影響，因此他建議可以探討中國宋代（九世紀以後）、朝鮮李氏王朝（十四世紀以後）、日本德川幕府時代（十七世紀以後）各自展開的政治與社會有什麼樣的共通性，牽涉了什麼樣的歷史特殊條件。

36.這是力行社於一九三四年在南昌為了要發展「民族復興運動」所發起「新生活運動」中的普遍論述模式。可參考本書第五章的討論。可參考蔣中正，＜革命的心法＞，《新生活運動史料》，鄧元忠，《三民主義力行社史》。

37.可參考本人在〈從「不同」到「同一」：台灣皇民主體「心」的改造與精神的形式〉的討論。發表於2003年10月18日政治大學中文系「二十世紀台灣男性書寫的再閱讀」學術研討會。

38.日本「國學」是由戶田茂睡、僧契沖、荷田春滿等人所創，由賀茂真淵，本居宣長集大成，再由平田篤胤、伴信友等人發揚。見《近代日本思想史》 13-14。

39.丸山真男曾經指出，日本近世的「富國強兵」論與「尊皇攘夷」論兩大潮流會合，便是早期國家主義形成的基本因素。「富國強兵」論基本概念包括「大日本國」，「皇國」，「世界第一最大豐饒富強的國家」，「世界第一的上國」，「混同世界」，「將全世界悉為我之郡縣」，以致於使日本的主權者「得使日本全國如手足之自由」，並依此來改革社會。丸山真男清楚的看出，此種富國強兵論與理想國家的構想，是受到了國際威脅而展開的。而其中內在需求的精神支柱，必需從本國的歷史傳統之內尋求。因此，「尊皇論」順勢而生（丸山真男 《日本政治思想史研究》 275-278）。松陰所提出的尊皇攘夷概念，例如「今之世界有若老屋頹廈，是已為人所共見」，「尊攘之事，設非一變現今之世界，將絕無可能」，「四海皆王土，兆民仰太陽，歸朝君莫問，到處講尊攘」，其實改革破舊之企圖心躍躍然於字裡行間。而丸山真男指出，此時朝向國家主義發展的尊攘之論「已經走完了它在歷史範疇內當走的里程」（丸山真男 《日本政治思想史研究》 287）。

40.有關篤胤的「古學」，可參考《近代日本思想史》 17；至於水戶學的攘夷思想，可參考永田廣志的《日本哲學思想史》，244-46。日本近代的「尊皇攘夷」之說，原本承襲於朱子的名分論，區分有關中華與夷狄之別，後來發展為抗拒歐美資本主義侵入的鎖國心理，進而形成討幕府，「一變現今之世界」的論述。

41.酒井直樹在〈國民共同體的「內」與「外」──丸山真男與忠誠〉一文中批評丸山真男建構了「西方近代」的假想同一性，也建構了日本獨特性的敘事，以致於他以間接的方式協助了西洋排他與「自戀」的自我建構。不過，誠如孫歌所指出，酒井直樹似乎將丸山所要解決的問題脫離了歷史與時代的脈絡，無法碰觸丸山與他同時代的知識份子所要解決的問題。（孫歌 108）

42.《日據下台灣新文學明集５：文獻資料選集》，頁1-2。

43. 張我軍，＜致台灣青年的一封信＞，收錄於《日據下台灣新文學明集５：文獻資料選集》，頁57；＜糟糕的台灣文學界＞，收錄於《日據下台灣新文學明集５：文獻資料選集》，頁64。

44.《日據下台灣新文學明集5：文獻資料選集》，頁146-7。

45. 此處有關「新」與「改革」的問題，可參考本人在〈變異之惡的必要：中國／台灣一九三一∼一九三七〉一文中的討論。收錄於《孤兒．女神．負面書寫：文化符號的徵狀式閱讀》（台北：立緒 2000）。

46.Deleuze, Le Bergsonisme, La philosophie critique de Kant。 可參考中譯本，德勒茲，《康德與柏格森解讀：柏格森主義，康德的批判哲學》。張宇凌、關群德翻譯。北京：社會科學文獻出版社，2002。

47.但是，丸山真男指出，日常生活之事物，例如藝術、文學或是情緒，其實時常可能會以非理性的方式攜帶出被體系化理論所排斥壓抑而沈潛於無意識中的非合理性情緒，而對於大眾有更強大的影響力。可參考孫歌對於丸山真男的精彩分析(108-124) 。