歷史碎片的主觀位置
回到歷史節點，潛入複雜的歷史脈絡與糾纏心靈，是個緩慢的過程，就如同奧菲爾(Orpheus)試圖攜帶著尤莉蒂絲(Euridice)的軀體離開被遺忘的死域。尤莉蒂絲正如歷史真實，曖昧無形，難以捕捉。在離開瘖闇漆黑的歷史思考之域，面對陽光之前一剎那，尤莉蒂絲卻早已杳然無蹤。
「她」其實必須離開，這個歷史「真實」必須隱退，書寫者才能夠開始追溯。正如同所有的書寫，所有的創作，都必須棄絕這個原初的時刻，才能夠開始在文字中尋找「她」的身體感覺，使其在文字中復出。我所探觸的歷史碎片，無論是二０年代郭沫若昂揚激越的時代憧憬，創造社嚮往革命流血的開刀論述，葉靈鳳插畫中黑白對比分明而精密準確的嚴峻線條，或是三０年代左右翼電影所浮現的對於群性與國家的熱切擁抱，對於新秩序的渴求，對於革命心法的追隨，或是四０年代台灣青年對於殘缺匱乏與淨化完整的身體想像，以及對於精神醇化與躍升的熱情，都透露出了一些特別的身體經驗與主體位置。
我不試圖藉由這些碎片拼湊出完整的歷史原貌，因為這種拼湊是不可能的。奧菲爾的吟詠，總是第二度的活動。歷史的發生，對於這些碎片的作者而言，已經是立即逝去而無蹤的尤莉蒂絲。對於我而言，這些歷史碎片也不是歷史真實本身。透過這些歷史碎片，我追尋此碎片所承受的撞擊與壓力，觸摸當時牽扯纏繞的心的形式，以試圖理解這些片斷敘事的主觀情感狀態。這些碎片所呈現的片斷敘事，是經歷目睹現場，承受歷史危機，而以各種不同的主體位置所呈現的敘事，正如克莉絲蒂娃在《歐洲主體的危機》(Crisis
of the European Subject)中所提出的，它們各自以症狀的方式回應此歷史轉折，因而透露出特殊的主觀位置(Kristeva
2000: 88)。這些主觀位置或許是以激烈而振振有詞的方式朝向熟悉的「家」靠攏，或許是以驚惶猥瑣或義憤填膺的方式迴避處處可見的自身之陌生性。我們看到系統性的吸納組織與排拒推離以不同的模式反覆出現。這些系統性的吸納與排拒，讓我們觀察到了歷史巨大的同質化美學工程，以及此工程所同時進行的排除機制。
我所以要回到歷史時刻，撿拾這些主體碎片，原因是我在當下的台灣屢屢看到這些主觀位置以不同形貌復出；這些各自不同的主觀位置，展現了立場衝突與認知差異的關鍵。因此，思考當下的主觀情感如何以結構的方式在歷史過程中被模塑與誘發，便是促使我面對歷史的動機。
我在本書各章節所探討的，是環繞著有關中國與台灣之現代性、歷史創傷、崇高主體與國家神話等問題，也就是二十世紀前半期的歷史轉折文化狀態。我必須先聲明：我並不企圖處理整體歷史敘事，而要在此歷史轉折而主體處於情感高峰狀態之時代的紛雜事件中，挑選幾個具有徵狀性的文本，尋找可以照亮此轉折關鍵的參考軸。這些文本牽涉了國家主權受到威脅、政治秩序混亂、文化價值系統中斷、主體處於苦悶與焦慮而亟欲尋求噴發口的時刻。
歷史情感高峰與同質化過程
張灝在〈轉型時代中國烏托邦主義的興起〉一文中曾經指出，二十世紀初期，中國正值列強入侵、內部動盪不安之際，殷周以來的「宇宙王制」解體，而西學的湧入，又使得傳統文化價值受到衝擊，張灝認為在這個文化轉型危機的時候，中國知識份子亟欲尋求新的政治秩序，因而在二十世紀中國思想流派中出現了一種「烏托邦傾向」。對於「烏托邦意識」，張灝的定義很寬泛：「一種以完美主義的理想來憧憬與期待未來的社會」（張灝
2）。他認為中國知識份子思想中呈現了兩種烏托邦傾向：軟性與硬性兩種形式。軟性的烏托邦主義者寄望完美的未來在歷史進程中緩慢實現，例如康有為與胡適等人；硬性的烏托邦主義者則相信當下現實社會可以被徹底改變，並立即躍進理想秩序，例如譚嗣同、劉師培、李大釗等人。4 張灝指出，這兩種烏托邦主義是中國知識份子回應此文化危機的方式，雖然都受到了西方啟蒙思想的影響，但其背後則都有儒家的大同理想(great
community)。張灝指出，儒家強調本質與現實二分的思維模式，現實存在著惡，本質則分享了天或是天道。由於天道內化於現實世界，個人可以將其彰顯，人也有神化的可能。5 「天理」或「天道」的墜落，導致儒家思想具有烏托邦想像的重現天道之企求。張灝指出，在二十世紀初期中國知識份子朝向道德至善以及世界共同體的烏托邦思想中，重現天道，並創造一個「無私無我的人類共同體」（張灝 41），其實是具有樂觀主義的儒家色彩。
此處我要指出，這個樂觀的人性至善以及「無私無我」、世界大同的烏托邦傾向，其實是一種被語言建構的論述，而具有不自覺的排他性的。6 在二十世紀前半期，中國知識份子普遍感受到極大的苦悶與焦慮。魯迅在他的《狂人日記》中說那是他「憂憤深廣」的產物，他的雜文是為了抒發「憤懣」。7 郭沫若說，「我們受現實的苦痛太深巨了。現實的一切我們不惟不能全盤肯定，我們要准依我們最高的理想去否定牠，再造牠」。8 在這個苦悶焦慮的時代，烏托邦傾向真正執行的再造工程，是一種激烈追求「同」的運動，如同郭沫若激越的頌讚集體性的「們」：「我要永遠和你結合著，融化著，不讓我這個我可有單獨的一天」（＜們＞
3）。然而，這種「同」的運動，不僅僅是朝向「們」結合的運動，更包含了強化整體統治與激烈排除異質物的雙向運動。此整體化也就是國家主體形式化的過程。
國家主體形式化的時刻，各種文化論述急速朝向同質化的發展，依循巨大的歷史吸納系統開始組織屬於「我」的同質物，也因而壓抑「非我」的異質物。吸納，如同口腔的吞噬以及身體的吸收消化。正如巴岱耶(Georges
Bataille)所分析，人們所吸納的對象不僅只是身體所可以接受的食物而已，還包括了他所使用的延伸對象，例如衣服、家具、住屋、生產工具、土地，以及其他思想性與人際關係活動。這些吸納以同一性為原則，也就是說，人與對象之間的關係建立在一種同質系統的基礎之上，人選取與他同性質的對象，而不屬於此同質系統的異質物便會被排除。9 根據「我」與「非我」的兩軸擴展延伸，或是「家」與「非家」(unhemlich,
uncanny)的對立，便是社會與國家形成整體組織的具體同質化過程，也使得各種社會他者、文化他者、異鄉人以及各種變態異常的文學作品與思考模式無法被容忍。10
從「我」到「群」的跳躍銜接使用了「家」的修辭，其實是將一個不具有「家」之性質的社會群體賦予「家」的形式。這種附加形式是虛構的，因為這些社會群體並不具有任何真實的親屬血緣關係，但是，當這個社會群體需要以虛構形式強化此群體的內在關連，以便確認其「同」的性質，便需要以此「家」的形式與以「父」為軸心的修辭。於是，此類社會整體化的修辭便會建立於作為此群聚體之「父」的某個精神領袖，以及此「父」所體現的精神屬性。這個以「父」為名的精神領袖往往被賦予某種神聖屬性，而此「家/社會/國家」亦具有烏托邦的性質。而當「家」的磁場中心以各種神聖修辭與技術操作匯聚權力之時，便出現了中國二、三十年代的集體論述、日本的天皇制、台灣的皇民化論述等同質化磁場。這些論述與義大利與德國的法西斯政權有論述策略的類同，也與一九四九年以後在中國與台灣分別發展出的高度國家主義與極權政體有內在延續之特性。
對於此吸納與排拒的巨大歷史同質化過程，我們時常可以觀察到的，是這種集中意志與集中權力的論述總是強調文藝的正常與健康模式，並以此作為清除異己/他者、排除病態的基準，例如中國的文革時期以及台灣的戒嚴時期，11 或是更為為典型而具體執行的納粹法西斯文藝政策。12 這種類同，是我們需要注意的問題。13
無論是二、三０年代的中國，或是三、四０年代的台灣，本書中我所挑選的片斷敘事中所呈現之「公」的想像、「群」的渴望、鋼鐵意志與陽剛美感的追求、強調生產報國的功利性、凸顯國家的神聖，或是區分正邪與清洗汙穢混亂的迫切、打擊軟弱與病態的合理化等，都有類似的絕對修辭。我要提出的問題是：為什麼中國與台灣現代化過程中，統治權會被放置於一個具有神聖性的論述位置？為什麼這些神聖論述又與一個巨大的歷史同質化過程並進，而隨之與相應而生的排斥清除機制相連？為什麼這種神聖論述必然架構於唯心而烏托邦式的絕對修辭？為什麼此唯心而絕對的統治主權可以完全掌握人民的熱情，以致於其子民要以近乎報恩的感激犧牲心態效命？中國二、三０年代與台灣在三、四０年代所出現的烏托邦思維與法西斯心態，與歐洲的納粹法西斯主義，為何有所關連，卻又有其內在各自發展的必然？這種統治主權的絕對與神聖性格，以及伴隨發生的排除賤斥系統，是否形成了一種心理地層，以某種方式微妙地掌握了人民的主體位置與身份認同，而在不同歷史時期透過不同型態不斷復活？
從當代開始觀看歷史的現在進行式
本書分三部分。第一部份的「當代與方法論」，從第一章對於「心」與「精神形式」的定義，到第二章對於歷史的精神分析詮釋開始，我建立了對於歷史時刻主觀位置的詮釋策略。我刻意要將我的討論從台灣的當代開始展開。因此，第三章〈陳界仁的歷史肢解與死亡鈍感〉中，我以台灣當代前衛藝術家陳界仁的作品切入，透過藝術家對於「台灣／中國」現代化的視覺詮釋，展開我對於現代性創傷、歷史他者、認知斷裂的問題的思考。陳界仁的作品以一種十分具有症狀性的方式，揭露了台灣的歷史困境。他在作品中挑選了幾個充分顯露現代化進程中體制性暴力的創傷性時間節點。體制性的暴力展現於建立清潔與病態的區分，以及清除異己的工程，例如清黨、內戰。這些暴力運作造成了政治結構的轉變以及歷史詮釋累積的斷裂，這也是台灣的「當代」在地文化狀況所承受的歷史效應。
溝口雄三曾經指出，他們那一世代的人在中學時代有「世界顛倒過一次」的經驗，「教科書被塗抹了墨跡」；當時他們認為是正確的，後來發現都是謊言（〈關於「知識共同體」〉
7）這種世界顛倒，認知翻轉，教科書所塑造的歷史圖像三十年一小改，五十年一大改，似乎是亞洲幾個國家在現代化過程中都經歷的模式。台灣便是如此。這些翻轉，塑造了不同的歷史記憶與情感立場，也使得過去的歷史經驗以現在進行式的方式透過不同的面貌再次出現。
第四章〈現代性─創傷－症狀－昇華〉中，我試圖提出一種觀看歷史的方法論：我們要如何突破符徵的素樸寫實追索，而透過精神分析的探問模式，進入另外一種觀看的方式與方法論。我以「症狀」之表演與夢象徵的特質，說明符徵表面的視覺化形式，不見得能夠讓我們「看到」符號背後的「意義」或是「所指」。就像是佛洛依德所說，「症狀」是以一種表面不相關但卻是遙遠相連的方式，壓抑內在慾望，卻同時也滿足慾望展演自身的衝動。在症狀中，符號選取投注的主觀位置中，我們可以「聽」到主體內在的動力「大聲吶喊」（cries
out loud），或者，我們應該說，是主體位置意識之外的他者狀態（other,
alter）的吶喊。本章的討論將具體說明我前文所提出的遭遇「他者」，是以症狀的方式來經驗「他者」的主觀情感狀態。
本書第二部分「歷史碎片」呈現了處於情感高峰、並參與歷史同質化過程的關鍵時刻。當國家主體受到威脅之際，急切追求新秩序與新生活的烏托邦想像，便成為中國二、三十年代文化論述的主軸；此種烏托邦想像，實際上是朝向著國家「形式化」的機制縫合。朝向國家形式化的渴求，在二十年代中後期，已經十分明顯，並且開始透過各種革命論述急速構成。第五章〈心的翻譯：民族生命與自我擴張〉討論中國與台灣早期現代化過程中所經驗到的「社會體」的創傷與苦悶，是如何透過翻譯廚川白村之概念與詞彙而尋得表達途徑？當時的青年所迫切尋求的民族形式與要求釋放的生命衝動，如何牽涉了對於現代性線性發展與進步的追求，以及對於「公」的想像；同時，相對於此線性進步，如何產生了落後創傷與苦悶沈鬱，與企圖彌補追趕落後而生的慾望，或是生命衝激力。生命衝激力在線性想像中是針對單一體系的優勢位置而產生的相對動力。而這種線性邁進與生命衝激力的釋放訴求，被架構於時代的苦悶與「心傷」的論述之中，並且透過熟悉廚川白村式的柏格森創化論的知識份子，如魯迅、郭沫若、胡風、張我軍、葉榮鐘等人，在文藝論述中反覆闡釋發揮而擴散。
第六章〈開刀、刺戟與煙囪掃除：二十年代中國的前衛精神〉中，便開始以創造社在此匯聚革命動力的時期所扮演的關鍵性角色作為探討的對象。創造社不僅密集推出革命文學的論述，展開全面批判的戰鬥立場，並且積極引介左翼文藝理論與作品。郭沫若是其中的重要角色。蘇聯勞工農民普羅精神的圖像，成為當時刊物封面與插圖的主導視覺模式。然而，創造社所主持的幾份左傾刊物，卻同時呈現與普羅勞農文藝扞格不入的頹廢唯美與未來主義這幾種不同經驗模式的視覺圖像。當時這些視覺文本中不同經驗模式的並置所產生的視覺矛盾與斷裂，以及其中隱藏的論述模式，讓我們清楚看到了中國現代化進程所依循的「現代形式」，與其中的法西斯式的組織衝動。第七章〈群的結合：三十年代的烏托邦想像〉中，我進一步從一九三四年上海聯華電影製片廠出產的《國風》與《大路》，以及郭沫若的詩作，討論這幾個文本中近法西斯式的組織集結動力與集體妄想徵狀，並討論中國三十年代整體文化場域與此妄想徵狀相互鑲嵌的內在法西斯衝動，包括當時左右翼陣營的文藝政策、力行社以及新生活運動。
探討中國三十年代的極權與法西斯衝動，使我不得不迴轉過頭，回顧台灣在四十年代所浮現的類似心態。第八章〈從「不同」到「同一」：台灣皇民主體之「心」的改造〉所討論的，便是此問題。當時的「皇民」論述可以說是使本島人從殘缺成為完整，從不純淨到「醇化」，從「不是」到「是」，從「不同」到「同一」的論證過程。此論證過程要解決的核心問題，便是本島人與內地人血緣不同，本島人如何可能同樣成為「日本人」或是「皇民」？這一系列的論證過程，展現出台灣人當時試圖「安心立命」的思辯過程，這也正是海德格所說的躍升於「座架」的努力，或是佛洛依德所說的「認同」。而此處的「信仰」、「精神系圖」與「心」的工作所造就的，是一種「新的國家」與「新的神話」。在此國家神話的架構下，天皇信仰所要求的朝向天皇的奉獻犧牲，對於加入志願兵的台灣人而言，則是獲得了「拯救之道」。陳火泉的《道》中還提出了身體不屬於自己，而屬於君王的概念：日本精神就是尊王攘夷的精神。這不只是清除非我族類，更是清除我自身之內的「夷狄之心」。
因此，台灣在日據時期所經歷的殖民經驗與現代性思維模式，牽涉了「國民意識」與「現代主體」的模塑機制。在歷史中，在殖民政府的現代化工程之下，「本島我」與「皇民我」的矛盾如何解決？是什麼樣的強大力量使得主體積極朝向一個理念高點躍升?主體與殖民政府的銜接，為何要透過「精神」的過程？為何神道與儒教有其契合之處？為何都會凸顯「心」的工程？此種「心」的精神改造在台灣、中國與日本的近現代思想脈絡是如何發展承接的？為何法西斯心態是個國家主義必然迴轉的烏托邦手段。
這些章節的討論，帶領我朝向兩個問題：一個是絕對統治的問題，一個則是政治美學化的問題。我在本書第三部分「精神的形式」中，便試圖提出理論性的收攏。第九章〈吸納與排除：歷史過程的精神形式〉，我以德國納粹政權的文藝清潔運動為例，以及西方文化理論反省此文化現象的理論脈絡，例如佛洛依德、巴岱伊、賴希、班雅明、阿多諾與當今學者，探討此整體化思維模式的法西斯衝動與歷史同質化工作。我在第十章〈心的形式：精神的虛構與實體化的問題〉中，則繼續處理政治的虛構與實體化之間的辯證關係，以及其中所牽引的精神裝置，以及此現象如何在亞洲的脈絡思考。
我面對了時代精神能量選取表現形式並藉以「出現」的具體問題。拉庫-拉巴特(Lacoue-Labarthe)曾經指出，政治的虛構性在於：政治如同藝術一般，是造形藝術，技術根據物質的內在本質而賦予其外在形式。然而，所謂「共同體」的本質，是被語言所建立的，因此本來就是虛構的。但是，這個透過技術被創造出來的政治制度，卻被實體化而固定下來，這也就是以身體的想像組織整體，使群眾依循此整體的形式而行動的合理化過程。
主體設法投向集體，建立統合的同一性，以實體制度擴張主權，正如巴岱耶所說的，反映出主體自身的匱乏 (“Labyrinth,” Vision of Excess, 173)。巴岱耶說，人之主體構成是以分裂的微粒子組成，社會的構成也是如此。因此，「我」之內必然有無數「他者」，這些「他者」是無數具有異質性的「我」。企圖採取主控位置的絕對命令式的「抽象我」(abstract
me)，將這些異質成分的「我」拋離驅逐，成為「他者」。正因為存在所處的分裂狀態，當任何「主體」要以絕對命令式的整體狀態控制情勢，便會攜帶著具有威脅力的壯麗，以更為暴力的方式投射於此黑暗虛無之中。這種投射的基礎，便是建立於與神聖結合為共同體的慾望，這個神聖是具有命令式而絕對存在的 (“Labyrinth,” Vision
of Excess, 176)。然而，巴岱耶指出，政治權威的原則往往使得此種以「愛」(Eros,
binding)為名義的結合被丟回到實用生活的層次，並且導向具有道德訓令的壓抑狀態，開始形成封閉系統，並且開始執行排除異己的工程(“Sacrifices,”
Vision of Excess, 133)。所以，巴岱耶認為，社會共同體所吸引的溝通與連結，正是建立封閉系統與權力的起點(“College
of Sociology,” Vision of Excess, 252)。
本書的寫作，是一場持續的思考過程，朝向這些歷史情感高峰的時刻提出探問，探索為何主體會開始否認自身內在的「他性」？這些時刻所恐懼的對象是什麼？為何要開始排除具有異質性的「我」，而激越昂揚地以「愛」的模式與神聖共同體結合，建立同一性？為何此同一性成為固定的連結，而陷入一個封閉統？透過這些書寫與思考，我注意到這種「愛」的精神裝置可以具有無限的醞發力量，主體可以為了這個超越抽象的「愛」的對象而將己身獻出，進而排除所有不容於此系統的異質體。
這種因「愛」而連結的系統性吸納與排他工程，似乎正是所有倫理問題的起點。
劉紀蕙