知識的生產： 為何儒學？什麼政治？如何現代？

不過，無論是大陸學者唐文明所說的心学、理学、公羊学之區分，或是曾亦所說在政治儒學與心性儒學的背後，是漢唐儒學與宋明儒學的對立，更是經學與道學的對立，我們都看到「儒學」並不是一個有共識的範疇，而在歷代經歷了不同階段的內部對立與翻轉。

中國歷代思想複雜，無論是儒表法裡，道本兵用，或是長時期的佛教化、中亞化，以及不同歷史時期來自於希臘神秘哲學、基督教、巴比倫宗教的痕跡，加上蒙元時代以及大清帝國的思想也有不同形式的擴展。不同流派彼此引用以及參差詮釋，每一次的書寫都有其時代的印記。同一個思想家或是政治操作，可能兼有不同思想脈絡的痕跡，本來就不應該簡單劃分為儒家、法家、道家或是墨家的派別。如果刻意在宋學或是漢學之間，或是理學／心學與公羊學之間，挑選一條代表中國傳統思想的黨派路徑，則是一個過於限定性的選擇，而否認了思想的漫長融合與不斷創生的過程，更陷入了長久以來不斷復返的思想鬥爭歷史。

長年研究經學的周允同指出，乾隆嘉慶「漢學」的興起，是對於「宋學」的反動而回復於漢；道光咸豐繼續脫離後漢古文經學，而回到前漢今文經學，著重於春秋公羊學以及微言大義。 [2]周允同在分析「春秋」與「春秋學」之差別時指出，西漢初年今文學家如董仲舒等人以「公羊學」來宣揚自己的政治思想，兩漢緯書將孔子變為教主，而將《春秋》與《孝經》視為孔子所作的法典，原因是春秋主張「大一統」，可以使帝國領土的擴張獲得解釋，而《孝經》主張階級的服從與孝道，則可以使帝國王位的繼承得以穩定。 [3]在〈《孝經》新論〉中，周予同更指出，「孝悌論」是在中國小農經濟組織的社會基礎上，使各階級各安其分，以便建立一個階級化社會的論述策略，因此《孝經》是一種統治的武器，而封建制度、宗法制度與孝的道德則是「三位一體的安定社會的武器」。 [4]

朱維錚參考周予同的經學史觀，也提出了解釋：宋學是是十八世紀初康熙皇帝模擬明初二祖，改變文化政策，重新建立朱熹理學，以便鞏固統治權威，作為「以漢制漢」的控制手段。雍正與乾隆二帝日趨高壓的文化政策，凸顯了朱熹為主的理學權威。漢學與宋學的對立，是抵制宋學的高壓；晚清康梁為了抵制漢學，卻回到以讖緯學為基礎的春秋公羊學。 [5]

周允同與朱維錚的分析是值得參考的。僅僅從乾嘉漢學到道咸今文經學的轉移，我們就看到了在儒家經學傳統的不同路線。古文經學與今文經學之間，已經是政治性的選擇。漢儒從董仲舒等人以降所穩固的封建制度、宗法制度與孝悌道德三環結構，以及忠孝入律、私學轉為官學、士大夫官僚政治的定型，都形成了穩定政權的治理秩序。漢代的儒學，已經不是古典儒家思想，而是後世詮釋與政治操作。不同歷代時刻的詮釋與操作，則又有其時代性的差異，也有其所對應的時代政治問題而存在內在的緊張關係。

但是，就某一個層面而言，儒學所鞏固的封建制度、宗法制度與孝悌道德的三環結構，是一套政治治理的操作框架，而不是歷代思想的內涵，更無法遮蔽歷代不同思想仍舊以雜糅方式並存的歷史事實。面對歷代思想，我們仍舊應該回到各別的歷史時刻，以脈絡化與歷史化的方式，理解當時的思想家如何以及為何如此詮釋某些特定文本或是概念，例如《春秋公羊傳》或是大一統與通三統的概念，以及其背後的政治張力何在。

二       甚麼政治？

二十世紀幾波儒學復興運動，其實都呈現了政治性的操作，也都是藉傳統之名來合理化並且鞏固政權的政治手段。

康有為以孔教為國教，重申《春秋》所言之君臣名分，成為民國以降幾次政權合理化的操作修辭。袁世凱復辟稱帝，強調尊孔祭孔，遵循儒家禮教，宣稱中華立國，而各地擁兵自重的北洋軍閥，包括黎元洪、馮國璋、徐世昌、曹錕、段祺瑞、孫傳芳、張作霖以及張勛等人，也都提倡尊孔讀經，制定修身教科書，以孔子為旨歸。同時，日本1930年代佔領東三省，也在滿洲國開始實行孔教的王道教育，全面恢復禮樂，執行祭孔典禮，更凸顯了祭孔的政治性意義。這些尊孔的儀式性操作，都是一種重建政治秩序的宣稱。 [6]

在台灣接受教育並且成長的一代人，十分熟悉於六十年代以降的中華文化復興運動。成立於1960年中華民國孔孟學會，是1934年南京政府推動的新生活運動以及中華文化復興運動的延續，強調孔孟學說是「立國、建國的大經大本」，「孔孟學說是三民主義中心思想的本源」。孔孟學會最大的任務，在於弘揚孔孟之道，使全國的國民對於「三民主義思想淵源」都能普遍認識，並且實踐力行，以便「早日完成復國建國使命。」 [7]

針對1966年中國大陸發起的文化大革命，孫科、王雲五、陳立夫、孔德成等1500人於1966年11月聯名函請行政院，建議發起「中華文化復興運動」，1967年1月28日正式成立「中華文化復興運動推行委員會」，由蔣介石擔任會長，在臺灣以及海外同時推行中華文化復興運動。 [8]文化大革命的口號是掃除舊思想、舊文化、舊風俗與舊習慣的破四舊，以致於各地孔廟以及其他歷史文物被大量毀損；中華文化復興運動則以禮義廉恥作為全國各級學校校訓，並且以忠孝仁愛信義和平作為倫理道德標準。當大陸如火如荼地推動批林批孔以及儒法鬥爭研究的同時，臺灣也積極在各大專院校擴大宣傳對於批孔的「申斥」，由各校院的訓導人員以及導師全面發散，並利用動員月會、週會、朝會等場合邀請專家演講，要求學生閱讀申斥批孔揚秦的相關資料，撰寫讀書心得，並且展開演講比賽、作文比賽以及壁報比賽。[9]

隨著中華文化復興運動的推動，由陳立夫所主導的孔孟學會也擴大進行民間的文化傳播活動。1970年開始，孔孟學會每年與教育部以及救國團聯合舉辦暑期青年自強活動國學研究會，加強各大專院校有關孔孟和國學社團的聯繫與活動。每年辦理大專、高中、國中學生與小學教師孔孟學說論文競賽，及小學六年級學生繕寫四書文句比賽，並舉辦孔孟學說優良著作獎，和出版有關研究孔孟學說之叢書。 [10]這一波尊孔復古而推崇經學研究的風潮，由上而下，深刻地影響了臺灣的各級學校國文教育，也自然而然地帶動了普遍的民間以及學校自發的讀經運動。 [11]

這些運動推動的計畫除了發揚倫理、民主、科學，研究與出版各種中國文化與傳統思想之外，也獎勵文藝研究，促進教育改革，制定國民生活須知與禮儀規範，振興國劇，舉辦文化活動，徵求淨化歌曲，更要加強進行「對匪文化作戰」。所謂的「對匪文化作戰」，也就是進行「對毛共批孔運動之申斥」，聲討「共匪」廢除漢字的陰謀，舉辦共匪暴政資料展覽，設置匪情資料陳列室，邀請反共義士講述共匪暴政，舉辦批判共匪思想的講演，以及編印共匪真面目小冊等等活動。 [12]

兩個政府透過文化冷戰，以中華傳統文化做為正統性的確認或是作為攻擊的對象，凸顯了儒家政治的問題性。

三       另外一種現代政治

近年來大陸興起的一股復興儒教的熱潮，的確以十分奇特的方式，重複了尊孔崇儒讀經的復古之風，也再次召喚了康有為春秋公羊學張三世通三統的論述。

《公羊學引論》與《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發展》的作者蔣慶，最具有象徵意義。蔣慶強調中國應恢復國家化的儒教：「作為宗教的儒教，是一個中國歷史的常識問題，儒教《五經》中所體現的，都是作為宗教的儒教。」「《春秋》說災異與天人感應，災異與天人感應的前提也必須存在至上的人格神，則必須存在董子所說的作為『百神大君』的『天』」。他也指出，康有為的思想遺產重要處有三個方面：「國教、孔教與虛君共和」。當代回到康有為，是體現了思想界的政治成熟，是對辛亥以來政治現代性的反動。新康有為主義的興起，「說明了中國思想界對百年來的『共和政治』與『人民政治』進行了深刻的反思，看到了源自西方的『政治現代性』存在著問題，希望發掘康有為的思想資源來回應今天中國仍然面臨的『政治現代性』挑戰。」 [13]

針對台灣學者李明輝近日與大陸當代新儒家的辯論，蔣慶在《澎湃新聞》的訪談回應中再次強調：「政治儒學」的公羊家要強調「化性起偽」、「隆禮重法」，建立「聖王之治」。蔣慶說明，所謂「心性儒學」的陽明學，是他所認為更重要的儒學傳統；他期待心性儒學可以造就一代儒士君子，因為「只有善人才可能建立善制」，而「儒士君子是善人」，所以只有儒士君子才可能建立體現王道合法性的善制。蔣慶將心性儒學與政治儒學比喻為「車之兩輪，鳥之雙翼」，心性儒學是儒家傳統中的「第一義諦之學」，是儒家「永恆、絕對、至善、成聖之學」，而政治儒學則是儒家「第二義諦之學」，是「聖王待興未能直接及身統治」的歷史條件下，按照「王道義理」，建立一個客觀的制度架構與合理的政治秩序，在其中「安身立命」，「等待聖王再興」。在這個鋪陳中，「政治儒學」的本體論是「天道本體論」。所謂「天道」，就是董仲舒所說的「道之大原出於天」以及春秋公羊學的「天元正始」，是心性之大原，是第一層次的本體論，至於「心性本體論」只是第二層次的本體論。

蔣慶強調春秋公羊學大一統、通三統、天人感應、孔子為王等思想，對於中國兩千多年作為大一統國家的歷史過程以及政治文明有實質的影響。根據蔣慶的判斷，中國近現代的政治思想譜系，無論是自由主義、民主主義或是社會主義，本質上都是普遍化的理性主義，採取了西方的現代政治，而取消了中華文明的獨特性。因此，蔣慶呼籲放棄西方的理性化與世俗化的「除魅」現代性，建議恢復「保守主義」，使得中國依照中華文明的特性發展，因為「復古更化」是中國歷史的「天命」所在。 [14]

甘陽與蔣慶的政治立場不同，但是，他同樣地回到了公羊傳春秋大一統與通三統的當代詮釋。 [15]為了要解釋「春秋大一統」的意義，首先他引用清儒陳立對於《公羊義疏》的說法：「春秋大一統者，六合同風，九州共貫也」（《漢書。王吉傳》），並且說明，「春秋大一統」就是指中國這個「歷史文明共同體」的人民具有共享的文化傳統和習俗禮法，「風俗各異的先民在長期交往過程中逐漸形成共同的文化認同」。其次，甘陽引用《禮記。坊記》的「天無二日，士無二王，國無二君，家無二尊，以一治也。即大一統之義」，說明「春秋大一統」是指中國這個歷史文明共同體同時是「統一的政治共同體」，「具有政治統一性而反對政治分裂」。他並且強調，政治共同體必有「統一的最高主權，不能有兩個以上的主權，更不能允許有國中之國的現象」，否則就會「分崩離析」。第三，甘陽引用「大一統者，通三統為一統，周監夏商而通天統，教以文，制以文。春秋監商而建人統，教以忠，制尚賢也」，進而說明「春秋大一統」也指向中國具有高度「歷史連續性」，「每一個後起的新時代能夠自覺地承繼融會前代的文化傳統，這就是所謂『通三統』」。「不但漢民族主導的漢、唐、宋、明各朝各代，而且少數民族入主中原的元代和清代，也都以『通三統』的方式自覺地承繼融會中國歷代積累的文明傳統。」如果沒有這種自覺的承繼融會歷史文明傳統，「不認前代的舊統」，那麼中國歷史文明必然「早就中斷」。只有每一個新時代都能自覺地「通三統」，才有「生生不息的中國歷史文明連續統。」最後，甘陽說明「春秋大一統」的理念還可以表達「世界大同」的理想。根據春秋公羊學中的「三世說」，到了「太平世」，就不再有中國和外國的區別了，而是如同康有為所說的「天下遠近大小若一」。在這樣的「大同之世」，天下將「無國土之分，無種族之分，無兵爭之事。」 [16]

蔣慶與甘陽所提出的公羊學當代詮釋，「托古改制」、「托古創教」，都在於「古」為「今」所用，無論是從六經來構想中國憲政，或是強調儒家文化王道精神的差序格局，都是一種外儒內法的政治秩序重建，也就是外儒內法的「春秋大一統」之政治倫理與治理技術。從儒家倫理來構想天下的政治秩序，自然會強調禮治與德治，也就是長幼、尊卑、上下、中心邊緣的互惠關係與道德責任。但是，這種中心與邊緣的政治階序關係，以及以道德訴求作為政治修辭，卻恰恰容易無視於不平等關係之下的壓迫性。

雖然蔣慶強調政治儒學，對他而言，心性儒學與政治儒學二者底層相通，都是朝向道德性的善人政治或是聖王政治。但是，儒家「永恆、絕對、至善、成聖」之學，如何能夠避免其抽象化的道德宣稱與實際政治之間的落差？善人如何被界定？善制如何不是一己之私？聖人之治如何被制衡？聖王的「隆禮」，如何不會以理殺人？蔣慶所稱的「等待聖王再興」以及強調道德的理想性，這個思想上的模糊地帶的確有其誘惑以及危險性。這些唯心而模糊的吸引力，也是脫離「政」的道德理想容易鋪陳出的陷阱。

甘陽所提出的「春秋大一統」以及關於中國文明共同體的歷史詮釋，也有其視野侷限。首先，強調共同的文化認同與歷史共同體，容易隱含抹除各自不同的文明風俗以及內部的等級差異，而以主導文明來定義這個歷史共同體。其次，強調唯一的最高政治主權，必然牽涉了核心與邊緣的不平等位階，進而隱沒核心地區內部的不平等以及邊緣地區內部的不平等。第三，中國的歷史過程並不是平整的連續性，而是持續的斷裂與重組。歷史連續性的敘事模式，更遮蔽了曾經發生的權力重組以及其摩擦與暴力。最後，對於「世界大同」的無邊界世界想像，是放棄了各個不同的在地社會的自治與主體性。如果沒有邊界，這些小地區以及小政府則容易輕易地被不同形式的帝國殖民。過去是軍事與政治，今日是新自由主義的資本擴張，都是帝國殖民的結構，背後都是權力以及資本的集中。

強世功在《中國香港》一書中，完全參照蔣慶與甘陽的復古模式，以儒家文化王道與差序格局的模式，解釋鄧小平「一國兩制」或是「一國多制」所援用的儒家政治倫理，也就是涉及了中心與邊緣、主體與補充、多數與少數、內陸與邊疆的差序關係。強世功說，中國封建制度歷史所發展的朝貢體系，到朝鮮越南的宗主國隸屬關係，到藏蒙回的邊疆版圖治理，也延續了從大一統的郡縣制度，然後再擴張到周邊藩屬的邊疆封建，這就是中華帝國的模式。這是一種長幼有序、尊卑有別的儒家倫理以及「差序格局原則」，同樣也是國家所遵循的「政治倫理原則：邊疆服從中央的主權權威，中央承擔起邊疆安全與發展的政治責任」。 [17]

四       如何現代？如何政治？

傳統思考，可以是讓我們思考當代問題的資源，也可以是箝制我們想像的意識形態框架。什麼樣的思考資源，可以協助我們面對現代的問題？

當代的問題，與晚清時代不同，也與1930或是1960年代不同。當前透過新自由主義快速擴張的資本帝國，不透過軍事，不佔領土地，而可以透過透過跨國界金融機構，而進行資本集中以及財富集中。春秋大一統的帝國想像或是大同世界，是一個方便的政治修辭，卻必然有中心邊緣以及上下等差的階序差異，也有因為權力資本集中而造成的壓迫。在這種被合理化與自然化的階序秩序之下，要對這種壓迫性機制以及意識形態進行抵制，就會十分困難。

目前我們思考的重點，不應該在於藉由儒家政治倫理的帝國政治框架，再次強化核心與邊緣的秩序，而應該反向思考：如何可以突破具有等差秩序的帝國想像？如何化解被觀念化固定下來的壓迫性意識結構？

什麼樣的傳統思想資源可以協助我們思考這個階級性的意識結構呢？

當前大陸儒學復興運動，就某一個層面來說，是對於中國七十年代的文化大革命以及批林批孔的否定。批林批孔運動或是儒法鬥爭，表面上一則反映出對於國民黨政府尊孔的批判，再則也是內部黨派路線鬥爭，更是是扭曲歷史人物的影射史學濫觴。但是，實際上，從大量儒法鬥爭史研究中，我們也看到了中國歷代思想對於儒教封建世襲以及土地集中的變法改制。

歷史上對於權力集中以及土地集中的治理模式進行抵制性的思考，根據不同的社會狀況，以平等的原則，制定合於共同居住的法則，或許更是我們要參考的資源。

但是，重點不在於回到的傳統經典，而在於從這些思想的歷史脈絡，探討思想家如何面對其時代，如何回應其時代，以便真正理解其介入時代的政治性力量；更重要的是，我們如何從思想家在不同歷史脈絡突破其自身侷限的思考路徑，尋找到參照視野，並且面對現代，創造出回應現代問題的思考角度以及觀念語彙，而這將是具有介入性與政治性意義的知識生產。