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精神分析與文化研究
發表於「文化研究學會年會：人文社會學術的＜文化轉向＞」 文化研究論壇－邁向文化研究的類學門對於學科訓練的挑戰 B4：精神分析 清華大學與文化研究學會合辦2002年1月8日─9日 對於陳傳興所談的有關精神分析論述環境的不存在以及來自學院制度本身的抗阻問題﹐我深有同感。我也一直認為﹐精神分析式的文學詮釋或是文化評論在台灣相當普遍﹐但是﹐在學術論述以及學院體制的環境中﹐卻沒有知識體系或是課程規劃的發展﹐這是十分令我困惑的問題。 我一直認為，精神分析所帶來的啟發，是一種不同的認知模式。最近六、七年來﹐我也試圖持續開設銜接精神分析與文化研究的課程，進行相關的研究。我想﹐我就談一談在這個過程中，我所思考過的問題：文化研究場域中的分析師，對象，分析的語言，精神分析的過程，主體，以及詮釋脈絡的問題。我也想回應蔡榮裕醫師所討論的：精神分析與廣義的文化研究學門之間的關係，以及透過精神分析的思維方式，我們為什麼可以展開有關主體性、種族主義、滅族屠殺、國家主義暴力、恐怖主義、性別歧視、恐同、宗教復振、瘋狂，以及其他各種社會文化的精神症狀等文化研究議題的討論。 近年來我所進行的研究﹐多半與精神分析有關﹐大致可以區分為兩大方向︰一個方向是透過文學與藝術所展現的文化徵狀，以精神分析式的對話方式，閱讀台灣與中國的現代化過程所引發的問題。我注意到，有一些文本會以完全服從於當時象徵系統的規範而發言﹐有一些文本則會以各種身體化的症狀展現無法發言的狀況。我過去處理台灣與中國的現代文學與藝術時﹐便面對了這些差異性極高的發言狀況﹐試圖思索其中牽連的文化歷史脈絡與個人經驗。我研究的另一個方向則是以文化史與思想史的角度切入﹐回到早期中國接觸西學時﹐有關心理學屬於玄學或是科學之爭論，以及中文環境接收精神分析論述，例如王國維、章士釗、張東蓀、張君勱、湯澄波、潘光旦、朱光潛、魯迅、周作人、張競生、高覺敷等人，當他們面對精神分析的概念時文字中所發生的翻譯、移置與抗拒的問題。這兩個問題都相當複雜，我在此處自然無法討論。 我就回到我這些研究背後的起點，也就是精神分析與文化研究的關連的問題。 以我的專業訓練出發﹐將精神分析所啟發的認知模式帶進文化研究的論述領域﹐我所立即面對的問題﹐便是蔡榮裕醫師所提出的問題︰他指出﹐在診療室裡有客體能夠回應分析師的詮釋﹐客體會藉由分析師的提問而展開自由的想像空間﹐使得分析得以進行。但是﹐蔡醫師認為﹐文學評論者似乎沒有使對象回應。蔡醫師認為﹐文學或是文化現象作為對象﹐卻無法回應﹐使得精神分析的過程怪怪的﹐好像缺少了什麼東西。這其實是精神分析式的文學評論時常會遭遇到的批評︰文學評論者強行附會﹐套上一個精神分析的理論架構﹐而僅自顧自地進行獨白式的分析與發言﹐忽略文學作品本身或是作者本身的問題，這就正是佛洛伊德所說的「野蠻精神分析」(wild psychoanalysis)的方式，分析師將他所「猜測到的秘密突然丟給病人」(Freud 1910: 226)。佛洛伊德反覆強調，這種分析介入的方式，絕對是不適當的。 讓我們先回到精神分析的根本定義問題。就精神分析而言，精神分析過程中最重要的，是要透過精神分析對話，使主體展開自由聯想，解消抗拒，將被抑制的心靈帶進意識，以便主體獲得精神的整合(psycho-synthesis)，或是自我的復原(restore the ego)，以便自我能夠有足夠的力量，導引自己的欲力得到滿足(Freud 1918: 162; Freud 1920: 205)。 在此過程中，分析師的詮釋與對話是提供主體自由聯想的基礎；主體被壓抑的慾望、幻想、無意識欲力，換句話說，就是主體所重新體驗的幼年期與雙親的衝突關係，經過與分析師之間的「傳會─反向傳會」的關係，得以浮現。佛洛伊德強調，主體原本因抗拒與壓抑而形成的分裂心靈(torn mind)，以及對於自我認知的侷限(knowledge of the self)，經歷此分析過程後，便會發生「精神綜合」，而且這種「綜合」是「自動且不可避免的」(Freud 1918: 159)。 這些基本技術牽涉到了精神分析場域中的分析師﹐對象﹐精神分析過程﹐以及其中包含的詮釋與傳會的問題(i.e., analysant, object, psychoanalytic process, interpretation,
transference, counter-transference)。 然而，當我們進行文化研究時，我們如何思考這些精神分析的技術呢？ 我的看法是︰當我們面對文化，選取文化再現物作為「分析」的客體時﹐我們所面對的﹐並不是血肉之軀﹐而是由語言與符號所構成的精神真實(psychic reality)。這也是佛洛伊德所向我們展示的──精神透過身體而存在(e.g., the bodily ego)，但是卻是藉由語言而展現(e.g., vorstellung, idea, image, presentation,
ideational representative, or word
presentation, thing presentation)。在《無意識系統》一文中，佛洛伊德更清楚的強調，透過文字，尋找失去的對象，而失去的對象只能研究字，無法找到事物本身（Freud
1915: 202）。我們要探討的，是語言所依附的象徵系統﹐再現邏輯﹐以及語言結構背後所發生的投注(cathexis)﹐移置(substitutive idea, substitute
by displacement)﹐身體化的症狀﹐這些都顯示了主體的發言位置，此文化脈絡的各種發言主體位置。 克莉絲特娃(1993)在《靈魂的新痼疾》New Maladies of the Soul 一書中，也指出，佛洛伊德所強調的「精神裝置」(psychic
apparatus)主要是透過語言結構(linguistic structures)展現的(Kristeva
5)，她更進一步指出，無論是分析師或是被分析者的語言，必然都涵納於連續的指涉建構(signifying
construct)與再現(representation)的過程(Kristeva
5)。 對我來說，這是個十分重要的起點：對象/他者是透過語言中的轉移投資而得到再現。因此，透過語言，透過圖像，我們所面對的，是精神狀態的指涉、投資、移置、創傷的症狀，以及背後透露著鑲嵌著文化、歷史與社會脈絡的情慾化動力。 分析師要使用什麼語言呢？他必須進入被分析對象的指涉建構脈絡，同時，他自己的提問與詮釋，也牽連著一套指涉與再現的過程。經過精神分析式的閱讀與對話，沒有被充分意識與理解並且被隱藏偽裝的無理性衝動或是各種文化症狀，便可以被帶到語言的層次，也就是帶進意識的層次。精神分析師所進行的，並不是判斷症狀，而是引發對話，進行語言的過程，以便主體對於自我的知識得以拓展。 為什麼分析師／文化研究者可以探知對象的無意識狀態或是被壓抑的欲力呢？在精神分析的對話過程中，什麼樣的變化會發生呢？在文化研究的場域中，誰的主體知識可以得到整合？要回答這個問題，「傳會－反向傳會」是十分重要的關鍵概念。 佛洛伊德曾經說過，「每個人在其無意識中都擁有一種工具，藉此他可以詮釋別人的無意識表達」(Freud 1913: 320)，丹尼爾•拉嘉許Daneil Lagache也說過，精神分析過程中所發生的「傳會─反向傳會」，會在分析師與被分析者兩人身上個別發生。因此，J. Laplanche & J.-B.Pontalis在《精神分析辭彙》中指出，分析師就是「以自身的反向傳會反應作為詮釋的指引」Laplanche & Pontalis 93；《精神分析辭彙》中譯本，110)。 我認為，這個「反向傳會」以及分析師自身的無意識過程的喚醒，是個重要的問題。對於「反向傳會」，克莉絲特娃也曾經強調，透過詮釋與對話的介入，分析師自身的無意識、焦慮與情緒狀態被激起，並且同時也引發被分析者的相同回應，才使得分析的情境得以持續；此外，就是這種自身心理衝突與無意識元素被喚醒，使得分析師得以處於同感心(empathy)的位置理解其對象，而展開可以對話的關係(Kristeva 1993: 78)。這是精神分析式的認知模式所展開的「互為主體」(inter-subjective)的位置，也就是進入對象的主體位置的理解模式。 因此﹐我會認為，精神分析過程中分析師與客體之間所發生的「傳會」transference與「反向傳會」counter-transference﹐對於文化研究者而言，是發生在書房中的書寫過程的。 當分析師選取文化對象(cultural object)作為對話的對象時，根據分析師／文化研究者的提問而牽連的，可以包含該文化現象包含的任何文本。所有文本中呈現的蛛絲馬跡﹐都是一種發言狀態﹐或是對於分析師的提問所作的回應，這些發言狀態可以引發分析師／文化研究者的持續聯想，並且會引發他自身源自於此文化處境的歷史經驗記憶。我也認為，精神分析式的文化研究所建構的知識，便是分析師依著主體位置而選取的對象﹐這是依存「主體」而存在的「對象／他者」，基於認知的匱乏而展開提問，引發聯想，牽動自身內在慾望與幻想，而啟動的「知識／精神綜合」。這些被喚醒的慾望與幻想，都和文化與歷史脈絡有密切的關連。 因此﹐在文化研究的場域中，精神分析對話過程中的發問者與回應者﹐或是回應之後的想像空間﹐以及根據此想像空間繼續發展的對話﹐都發生在分析師/文化研究者的自身與書寫的過程之中。這種因為認知的不足﹐而開始發問﹐開始尋找對象﹐反覆對話﹐透過此對話的過程所產生的知識﹐是精神分析式的認知模式；這種認知模式與透過理性架構而獲取的知識系統﹐是不一樣的。 我們還需要繼續問：為什麼分析師／書寫者被喚醒的慾望與幻想，都和文化與歷史脈絡有密切關連呢？我們會注意到：書寫中必然有個對話的對象﹐一個不在場的對象／他者，是那個可能會聆聽、接納、了解我的對象，卻又同時可能會是那個會拒絕而排斥我的他者──這個對象／他者可能是分析師、母親、老師、文化傳統、文化母體。這個對象/他者產生於分析師／書寫者自身的個人經驗歷史；或者﹐更具體的說﹐產生於此經驗歷史中的認知匱乏與精神的閹割經驗。 這就是為什麼我認為精神分析式的認知模式與文化研究有密切關連的原因。就文化研究而言，知識是面對著對象而產生的。精神分析式的認知模式與建構知識的途徑，便是面對自身源於文化社會處境所產生的認知匱乏，面對歷史知識的斷裂，提出有關主體性、國族論述、族群仇恨、性別歧視、恐同等問題，尋找線索，並且開放自身的系統，展開與自身的對話。因此，透過對於文化對象的精神分析式對話﹐真正發生改變的﹐以及獲得自身知識的主體，是書寫者本人；此改變將會呈現於其文字之中。而此改變的擴散﹐則需要等待閱讀此文本的讀者所進行的精神分析式閱讀與對話過程而開始。 引用書目： Freud, Sigmund (1910) “Wild Psycho-Analysis," S.E., Vol.XXI, 221- 227. ___. (1915)
“The Unconscious”, S.E.,
XIV,
161-215. ___. (1918). “Lines of Advance in Psycho-Anslytic Therapy,” S.E.,
XVII, 159-61. ___. (1919). “On the
Teaching of Psycho-Analysis in University, ” S.E., Vol. XVII,
171-173. ___. (1926). “The Questions
of Lay Analysis, ” S.E., Vol. XX, 183-258. Kristeva, Julia (1993). New
Maladies of the Soul (Les Nouvelles maladies de l’ame).
Trans. Ross Guberman. New
York, Chichester: Columbia University Press, 1995. Laplanche, J. & Pontalis, J.-B.. The Language of Psycho-Analysis.（1967）沈志中、王文基譯。《精神分析辭彙》，台北：行人出版社，2001。
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劉紀蕙