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陳奕麟•朱元鴻•劉紀蕙
Office: FR212 Phone: 03-5131593 |
交通大學社會與文化研究研究所 星期二下午：1:30-4:30 教室：FR106 |
| 課程宗旨 Course Purpose |
| 課程進度表 Course Calendar |
| 參考書目 Reference |
| 作業要求 Assignment Requirements |
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文化研究相關議題 |
| 更新日期: 2003/9/2 |
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1. 有關文化的問題：文化的符號詮釋、書寫的權威、儀式表演的行動節奏、階級與殖民 2. 有關現代性與社會的問題：社會與意識型態、現代理性與權力、商品戀物、社會集體表徵、知識論與社會科學 3. 有關主體與慾望的問題：從性別與身體，到文化他者與象徵交換，從神話修辭與論述再現，到歷史記憶之詮釋以及共同體的想像
＊可參考
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| 評分標準 | 網路討論及議題帶領 | 期末報告 |
| 01 | 02 | 03 | 04 | 05 | 07 | 08 | 09 | 10 | 11 | 12 | 13 | 14 | 15 | 16 | 17 | 18 |
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課程進度表： Smith, M.J., 2003, Social Science in Question《社會科學概說》, Open U. Press, Chapter 6. Giroux, H., D. Shumway, P. Smith, and J. Sosnoski, 1995, “The Need for Cultural Studies: Resisting Intellectuals and Oppositional Public Spheres”, in A Cultural Studies Reader: History, Theory, Practice, J. Munn and G. Rajan eds., London: Longman, pp. 613-645.
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| 參考書目 | 討論文本 |
| 參考書目： Reference 主要參考書目
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文化研究相關議題 語言、意識形態、論述
想像共同體、國家主義
法西斯主義
《台灣論》與大東亞共榮圈
東方主義、中國性、種族、殖民／後殖民、省籍
視覺文化： 觀看、視覺性、攝影、都市空間
性／別研究，性／別、酷兒與政治 期末報告
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| 關於《知識的考掘》(不會是第一篇ㄅㄟ？) |
| 發言人：林怡君/Fiona |
| 發表日期：10-24-01 15:07 |
| 傅柯的《知識的考掘》針對傳統的歷史觀有一番逆轉。他的研究自文藝復興人文主義興起開始，對於傳統歷史裡線性發展的觀念頗不以為然，原本在人們的認知中，歷史是連貫的、因果相循所致，且我們總是可以追溯出一個本源，甚至，語言的普及也成為獲得統一意義的工具。在我們的閱讀中，傅柯顯示了他的質疑，為了檢測這不確定的一統性，他提出了在我看來「就是」結構主義式的言說理論，即所謂的「話語形構」。在此形構理論下，歷史不再是遞嬗的progress，而是在一統的細縫中由各式衝突產生的，歷史也不該是合理自然的結論，因此，傅柯的歷史觀打破的大一統想法，有機會將在歷史上被排除的底層顯露出來。 那麼，什麼是話語形構呢？我的解讀是這樣的：話語是社會不同層級與機構運作其意義的某種方式，因此社會中可能遍佈各種不同的話語，然而它們都遵循某種規則，此種規則是由該社會或該時代表現出的知識型所影響著，這規則就是話語的形構。傅柯的話語形構是層次儼然的組合，可條列出如聲明、觀念、策略、話語對象四者，其中以聲明為最主要一角。然而這些皆不能脫離話語形構而獨立，因為它們是相互衍生的關係組合，但，以整體來看，話語是自主性的、動態的，它可以依據排拒其他話語鞏固自己，顯示獨特性，亦有聯合甚而產生新的創造，但也因為排拒而無法忽略的確有其他話語存在，因此，話語形構其實是種分散的概念，其中必有規律，差別在於「發聲者」的位子（Said所謂不是說了什麼，而是誰在說話），值得注意的是，這個位子的主體，是可以不斷替換的。 就我而言，傅柯的著作是十分「飄渺」的，但他本身也一直試圖去澄清一些想法，因此造成他在寫作上會有不斷重複、以不同描述敘說同一個觀念的情況。《知識的考掘》一書在他的創作中承先啟後作用甚巨，這一點是以他提出話語形構而言，譬如，傅柯致力研究的人文科學可視作一自主性的言說系統，然而，傅柯並不專注人文科學的內容，而是強調其結構性，因此，在話語形構中沒有意義的真偽，重點是什麼在操弄這個話語形構，此處，我們幾乎可以認為傅柯後期著作裡的知識/權力論已經現身了。只是，在他反覆重述話語形構的功能之時，我們應該想到的是，他排拒一個大一統的想法，嘗試以話語分散互不相屬的概念做突破，可是這樣一個話語形構逐漸地也似乎帶來了一個一統模式。或者，以傅柯對西方知識的考古行動來看，我們或許也可以反省一下，東方（這種措詞正確嗎？）知識可否也來一場考古？ 我相信自己的解讀侷限多，而且謬誤必定不少，請大家多指教。 |
| Re: 關於《知識的考掘》(不會是第一篇ㄅㄟ？) |
| 發言人：劉紀蕙 |
| 發表日期：11-03-01 16:56 |
| 「東方（這種措詞正確嗎？）知識可否也來一場考古？」
這真是有意思的project，是應該要有人來處理的。 紀蕙 |
| 一個問題 |
| 發言人：Nicole |
| 發表日期：10-24-01 16:33 |
| 我想Foucault 的「知識的考掘」一書, 只能用顛覆兩字來形容的文本吧!
首先，Foucault 針對一般傳統對歷史的觀點來加以顛覆。傳統歷史觀在Foucault 的詮釋下已經被解構，他否定了所謂時代精神、傳統、影響、以及因果關係的必然性。針對這個「論述」，以我自己粗淺的理解，與對文本的閱讀，我並不茍同Foucault 這種看法。不可否認的是，Foucault 對整個學界甚至是更大領域的影響很大，他讓人人意識到所謂的絕對系統或價值觀是不存在的。但是，這種思為在我以為也陷入了另一種危機---仍舊欠缺中立的態度。 儘管Foucault 認為自己並不是全盤否定以往的成規、對事物系統等等的顛覆，(他認為提供人們一種反向思考)，卻無法避免後來的人令一番解讀，對某些事情是為質疑而質疑，因此我想提出的是，Foucault 本身也無法為紛亂的週遭，不管是文化，或其他各種層面的系統提出中立的見解。甚至Foucault 也可能對自我的定位產生不確定感吧！Foucault 的書名「知識的考掘」，究竟在考什麼？我們是否被暗示是一個考掘者？然而，所謂的考掘，多半是考的抽象未知的東西， 那個東西是什麼？以標題而論，是知識嗎？知識在哪？ 儘管Foucault 對知識也是存在著顛覆以往所傳授的定義，但姑且不論哲學家等等什麼家的定義，我們能拿出具體的知識嗎？若是非說它是一個經由大腦記憶，人所能說出的「道理」為知識，那也不能說出知識的真正定義。 我不禁要問，何謂真理？有嗎？ 麥田出版社在「知識的考掘」一書封底提出一段對話：「什麼是知識？知識如何產生、發展、改變或消失？知識形成了起承轉合的傳統，還是迂迴的渾沌？我們如何研究知識？是將它時間話還是空間化？」Foucault 究底是呈現了對正統、意識型態、知識架構等觀念的推翻，直指其中在表面下的眾生喧嘩，互相糾結語互相影響，但批評的意義在哪？ 我認為Foucault 對事物的看法，不重表面而深究裡面深層的思維是很有意思的。對事物不就表面化，及對話語形構的動態變化，很符合「相」的觀念。相是變動的，因為世界的本質是無常，然而我必須問的是，Foucault 有必要在無常中找有恆嗎？當我們架構新的思想時，不期然的一定會受週遭整個社會，霸權意識的影響，但是，顛覆同時也產生了再造的模式，人們只是潮流下的跟隨者，反動後也呈現出重複的行為，這就是循環不已的過程。人無法避免落入兩端中的一端，不是贊成就是反對，這是客觀嗎？ 因此我寧願中庸，取中道。 為解釋在解釋，為真理而真理只是把自己弄得滿頭包，因為世間並無定理呀！為了反對以往的歷史觀謬誤，Foucault也必須再解讀，卻只製造出西方積習以久的錯誤，二元論、對立與辯解的思維，忽略了真正的主宰是心。心能現萬物，若能中道不偏兩邊，人才能為自己與宇宙間的關係有更深一層的客觀理解。 |
| Re: 一個問題 |
| 發言人：劉紀蕙 |
| 發表日期：11-03-01 17:07 |
| Nicole,
妳認為Foucault讓人「意識到所謂的絕對系統或價值觀是不存在的」，而造成妳所認為的「欠缺中立的態度」之危機，而建議以「中庸」與「中道」的模式，回應主觀與客觀之間的兩難局面。 然而，何謂「中庸」與「中道」呢？要如何具體進行呢？ 紀蕙 |
| 不求甚解的考掘? |
| 發言人：陳衍秀/Florence |
| 發表日期：10-24-01 16:34 |
| ＜知識的考掘＞裡Foucault質疑了以人為本的知識觀和人的主體性。人類自以為可以藉由語言不斷的描述、分類、建構差異，將整個外在世界客體化並由此建立「真理」和「知識」。但Foucault對語言作為工具的純粹性表示懷疑，他認為人在說話之前早就被龐大的話語系統所決定了：是「話在說我」而不是「我在說話」。所以他用「place」的概念取代了「subject」，用「事物的秩序」取代了「真理」；與其去了解「說了什麼」，不如去留意話語的對象是誰？話語如何運用各種修辭、形式發展出一套有效的「聲明」，以什麼方式干預並且排除某些意識型態，又揭露了哪些限制和可能性。 Foucault認為在談論的過程中，個體不斷的被話語召喚和形塑。層層話語已經發展出一張精緻的網絡，人在其中無所遁逃，而流竄在這張網絡中的，就是無所不在的權力之流(power flow)。他所關切的權力遊戲就是以話語的生產，進行「畫線」的過程：持續排除異己、定義「正常」和「秩序」，並且建構「他者」的存在以確認自我。關於監獄、瘋癲與性意識的歷史分析，可以看出社會如何成為權力、利益、慾望三者綿密糾結的競技場，而話語又如何將人們置於最細緻又最經濟的控管之下。 話語作為一種操弄權力的策略，和在文化爭霸中佔位的機制隨處可見。比如說8月23號中國時報13版的「藝術人文」出現了一個聳動的大標「竹籬笆春天 列入弱勢文化」，小標是「文建會以『新住民』一詞將『眷村博物館』納入補助計劃」。將眷村住民重新命名為『新住民』和「原住民」並列為弱勢，類比之下，很難不讓人聯想到「先來後到」次序，以及在爭奪資源分配和權力鬥爭上的緊張關係，如同「外省人」和「本省人」的稱謂一樣，重新界定並且又一次強調了「我」和「他者」的意涵。而國家一邊進行眷村拆遷，一邊把這些被定義為「弱勢」「新住民」的文化收納到「眷村博物館」之中，成為被採集、選擇、觀看、消費、評論的對象，也可以很明顯的看見其中的權力運作。於是在話語的推波助瀾之下，「族群議題」被包裹成了一個越來越大包，也越來越難以收拾的「問題」，不管是「新台灣人」、「生命共同體」或是「大和解」，話語不斷的增生、介入，也不斷的在加深我們的問題意識。 想到另一個例子是「台北」同玩節。今年九月第二屆的台北同玩節跟去年相比顯然更精緻了，不但相關活動足足橫跨了三個禮拜（去年只有兩天），連宣傳都做得滴水不漏，巨細靡遺，連在暑假期間人口稀疏的交大綜一館牆壁上都貼了好幾張DM，上面印了類似以前某市長競選口號的標語「陽光˙活力˙同性戀」，還有一個很像是台北市地標「新光三越」的Logo，下面印著「同志公民運動」Taipei 2001。同志族群去污名化，利用話語重新為自己「正名」和定義的企圖固然明顯，而同玩節與台北市掛鉤的企圖也表露無遺，正如馬英九去年承諾要讓「台北市成為同志的新故鄉」，民政局長林正修也表示同志是「台北的好市民」，藉著每年這樣轟轟烈烈的玩上一次，同志族群似乎已經可以在台北市政府的德政之下「happy together」了：哪還有什麼恐同症？只要人在台北的陽光下，隨便同志們愛怎麼玩都可以。 扯遠了，再回到Foucault。他急於否定統一性、連貫性、中心思想等傳統命題，也承認他無意建立一套有系統的「科學論述」，所以用迂迴逆轉，繁複細膩的文字不斷衍生出語言的異肢，他的論述如同他所試圖描述的權力之流一樣，無所不在卻不可捉摸，逼得我們這些後輩不得不在他的文字迴路中苦苦掙扎、揣測。困擾之餘，忽然想到或許這正是他進行去中心化知識實踐的一種形式吧，他老兄就是希望他個人的論述能夠跳脫傳統的窠臼，不屑以定於一尊為滿，那麼，作為一個讀者，我不求甚解或是以上自以為是的解讀，都可以算是合情合理的吧。 |
| Re: 不求甚解的考掘? |
| 發言人：劉紀蕙 |
| 發表日期：11-03-01 17:02 |
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Foucault是否真的在「否定統一性、連貫性、中心思想等傳統命題」的同時，又「用迂迴逆轉，繁複細膩的文字不斷衍生出語言的異肢」，成為「中心化知識實踐的一種形式」，而使得讀者困擾莫名，無所適從呢？ 可能要透過具體的研究與書寫的過程，我們才可能更為具體地理解他的理論中的繁複處。 紀蕙 |
| 關於意識型態 |
| 發言人：林怡君/Fiona |
| 發表日期：10-24-01 16:35 |
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在談論意識形態之前，我們應該要不斷詢問自己關於真實的問題，對於阿圖塞而言，沒有所謂確切的真實，而是一連串的想像關係再現，也就是說，人們生活中任何一種角色關係皆非天生而成，事實上都是些獲得與學習的歷程。 |
| Re: 關於意識型態 |
| 發言人：劉紀蕙 |
| 發表日期：11-03-01 17:19 |
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Fiona, 妳認為阿圖塞所提出的論點中，妳比較感興趣的問題是「個體轉化為主體的過程」，我也認為這是最有意思的問題。妳指出阿圖塞似乎對於主體的能動性有所保留，需要由「他者」來召喚，因此主體便處於被動的位置。 這是阿圖塞理論中的基本論調，因此他要檢查主體對於各種關係的想像與再現是如何被建構的。 主體處於象徵秩序中，相對於現實原則的「閹割威脅」，他會以十分「主動」的方式追求與現實「接合」的方式，這也就是我們曾經談過的「自居作用」的起點。因此，我們所觀察到的激烈而熱情的國家主義或是宗教狂熱者，無不是處於特定的象徵秩序之中而完成其社會化與主體化的過程。 若要討論在公領域之外的Private history，以及這些象徵秩序召喚之外的個別差異，就要從精神分析所討論的主體的分裂開始談起了。可能Kristeva的"The System and the Speaking Subject" (The Revolution of the Poetic Language)這篇文章可以有所啟發。 紀蕙 |
| 有關「召喚」 |
| 發言人：潘欣怡/brenda |
| 發表日期：10-24-01 16:36 |
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關於召喚(interpellation)
張小虹在九月的<<中外文學>>中發表了＜後現代（台灣）奇機＞一文，分析了「個體」（individual）在面對時尚產品 ─ 手機的召喚（interpellation）時，台灣後現代感官主體（也就是『我們』），如何被形塑、被改造及被轉換。其中引用了阿圖塞＜意識型態與意識型態國家意識＞一文中的召喚理論，說明時下手機一族，如何被「手機」，這個阿圖塞所謂的「物質性基礎」召喚而被操弄的事實。兩相對照，我更懷疑「主體」（Subject）的主動性（Agency）。 在阿圖塞的意識型態一文中，警察叫喚遊蕩者─「喂」─而行人回頭的例子，被張小虹比喻為手機鈴聲響起，我們就必須接聽電話的事實。手機是維護人際網路的物質性形構，我們因為接電話，證明了我在人際網路中存在，這種召喚必須每天如儀式般的重複實踐，我們也因此在這個世界中存活著。她引用陳玲玲在幼獅文藝上的報導及中國時報日本特派記者劉黎兒的文章： 『對於年輕人來說，手機不僅是手機。 『日本女人有不少是『手機中毒』者，四處散佈自己的手機號碼，也在自己的手機中輸入數不清的朋友的號碼，沒事便打電話給人家，偶而幾小時乃至幾十分鐘沒人打電話給自己，便覺得惶惶不安，擔心自己遭世界遺忘。』（劉黎兒，2000，99）
或許有人自認為人際網絡堅強，不需要手機的聯繫；或者心喜離群索居，討厭被別人找到，正好不要用手機，也許這二種人正是拒絕被手機擺弄的不二人選！然而未必，不然不會有一種手機強調留言功能，鈴聲響起時只是留言，手機持有人可以一邊聽留言，一邊根據留話人或是留言內容選擇接與不接，完全牴觸手機成為「攜帶」式，隨時可聯絡的基本功用。 手機的功用再一次擴展，不只是人際聯繫的窗口，而成為主體社會性的指標。換言之，沒有手機的風險，不只是減少了別人與你聯絡的機會，更增加了外界視你為異端的可能。試想在百貨公司專櫃填貴賓卡資料，或是在路邊一時可憐問卷調查員的哀求面孔，而不小心答應做的問卷調查，在報完隨時跟著卻無用的身家資料後，滿是笑容的小姐問道：『請問你的手機號碼？』如你回答「沒有…」。在你眼中反映出的燦爛笑容應該會僵硬吧！你會立刻在僵直的唇線中讀到一個「外人」對於你的懷疑，懷疑你的人際關係，懷疑你的社會參與力，懷疑你的收入及消費能力……是可忍，孰不可忍，你能背負這些懷疑？ 在課堂上曾有人懷疑意識型態擺弄人的力量，大家都希望主體還有能保有一定的主動性（as the agent），就如同面對手機的問題時，也許有人會說，主體仍然可以選擇「買」與「不買」啊！「買」是我了解需求後自主的選擇，「不買」也是主體跳脫物質世界擺弄的方法。阿圖塞說「意識型態透過召喚主體而存在」（Ideology interpellates individuals as subjects）（320）。我不買手機，不接受鈴聲的召喚，意識型態就不存在；我，身為一個主體，仍然有主體性。 沉澱後想想，是不是我們正把『意識型態』與『意識』或『觀念』混淆了呢？對「手機」的好惡不是意識型態，對「使用手機方法」的好惡也不是意識型態，被手機鈴聲所召喚出的「主體與外界環境的互動模式」才是阿圖塞所謂的意識型態。重新回憶他對「意識型態」所下的兩個定義： 意識型態的運作被阿圖塞描述為一種儀式（these practices are governed by the rituals in which these practices are inscribed, within the material existence of an ideological apparatus……）（319），所以在「手機召喚」的意識型態中，相連產生的行為也如儀式般反覆呈現：包括鈴聲一起就匆忙地接聽或關機的動作，快速移動撥號的手指，在公車上無意識的玩弄手機吊飾，或是非得去幫手機買個吊飾的行為，甚至在不合時宜的場合聽到刺耳的鈴聲（正召喚著別人），皺起的眉頭，飄去的白眼，買門號，每月交錢……這些反覆出現的「儀式」，都是這個由手機勾起的巨大意識型態裡的一部份。 而「是否受歡迎」、「怕被人忘記」、「是否有良好的社會地位」等等，則是儀式型態背後包含的種種陳述（statement），陳述結合的網絡構成壓力，主體的主導性在這個關係下蕩然無存。所以阿圖塞說：「主體信仰的觀念是存在物質性裡的，因為主體的意志，是被物質性的國家機器所確定，而國家機器的運作取決於物質性建構出的儀式中，而儀式又被物質建構出的行為操作，以至於主體的想法因此而來。」（the existence of the ideas of his belief is material in that his ideas are his material actions inserted into material practices governed by material rituals which are themselves defined by the material ideological apparatus from which derive the ideas of that subject.）(319) 試問，我們是不是很快地向物質投降，都買了手機？就算剛推出時沒有買？兩年前沒有買？現在沒有買？你有把握在未來不會投降？誰管你現在的理由是「手機不好用」、「通話費太貴」、或是「我討厭用手機溝通」。在鈴聲響起召喚的時刻，主體雖可以選擇「不接電話」、「不買手機」，但是在手機的互動模式運作中，主體沒有不「參與」的權利，接與不接、買與不買、期待與厭惡，在這個互動模式中，所有的主體都被牽引。 同學們曾說我將意識型態的操弄無限上綱，可是， 我總記得張愛玲死時，
張小虹。＜後現代（台灣）奇機＞。 <<中外文學>> 30
(2001.9)：211-235。 |
| Re: 有關「召喚」 |
| 發言人：劉紀蕙 |
| 發表日期：11-03-01 17:30 |
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Brenda, 「我們都有著被召喚的渴望？ 這的確是相當令人難堪的處境，也讓我想起Freud所討論的Herding instinct（《群體心理學》），人們永遠如同羊群一般尋索相互取暖、群居一隅的基本情感結構了。這都與脫離原初母體之oceanic 狀態而引發的不安有關。 因此，現實原則一則施展其閹割威脅，再則同時執行其召喚的功能，兩者實則為一體之兩面，主體無所遁逃。 然而，朝向象徵秩序而使用其語言時，主體仍舊隨時有踰越此語言遊戲規則的主控空間，這或許是我們所期待看到的主體性了，或者，如同Kristeva所說的，是藝術家／詩人的主體性。 紀蕙 |
| 霸權與九一一 |
| 發言人：林怡君/Fiona |
| 發表日期：10-24-01 16:37 |
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覺得思考不夠縝密，請多指教 如同Ben在課堂上present
hegemony初步概念時提及的，我同意葛蘭西的霸權理論實際上可稱其為一種「文化共識」，或者，將它直接稱作「文化霸權」。總括地說，文化霸權指的是某種佔優勢的世界觀，而此優勢的領導，則必須生產出從屬、結盟團體皆同意的道德、政治與知識看法，而他也強調，在一階級奪取國家政權之前必須先擁有文化霸權，先得到廣泛的同意，才能建立完全國家，由此看來，結合起前週的意識形態概念，其實文化霸權也能被解釋為「佔優勢的意識形態」，在這霸權運作下，無論是經濟的、文化的、政治的各層面都囊括在裡頭。 |
| Re: 霸權與九一一 |
| 發言人：劉紀蕙 |
| 發表日期：11-03-01 17:42 |
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Fiona, 的確如此。「從媒體新聞、網路上，我們看到了一個活生生的霸權示例，擁有的廣泛同意是據稱高達百分之九十四的主戰立場，知識份子去哪了？」九一一事件的發展與輿論走向，令我想起 Noam Chomsky 檢討波灣戰爭的紀錄片Manufacturing Consent！ 紀蕙 |
| 意識型態-大家來玩「大風吹」！ |
| 發言人： 陳衍秀/Florence |
| 發表日期：10-24-01 16:38 |
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“Ideology is a “representation” of the imaginary relationship of individuals to their real condition of existence.” Althusser認為所謂「意識型態」是個體想像自身存在關係的再現。「意識型態」具有召喚個體的作用，個體也必須經由召喚（hell）的過程，才能被形塑成為一個具有行動力，可以進行各種社會實踐的完整的「主體」。「意識型態」確立了個體的「主體性」。 「意識型態國家機器」（Ideological State
Apparatus）即是把召喚的機制組織化，成為一系列國家機器監控個體的手段，藉由教育、宗教、傳媒等機制的召喚，確保個體安於其位，使其意識不至於溢出框架之外，進而持續鞏固並合理化國家統治和監控的權力。然而被召喚個體卻無法察覺「意識型態」的運作，因為「意識型態」已經內化成個體存有的心理機制和意義，在種種包裝精美的召喚之下，個體的意識自然而然地被一個看不見的劇本所牽引，在生活中進行一次又一次「合理」的，符合「常態」的演出。由此聯想到Foucault「規訓」（Normalization）的概念，意識型態國家機器如同圓形監獄（Panopticon）中央的瞭望台，「它」或「它們」的凝視制約了每個個體的身體：「老大哥注視著你！」也像Orwell在「一九八四」裡面寫的那個陰魂不散、無所不在的鬼魅／神祇一樣，在這個已經充分的被「規訓化」的社會中，似乎處處都有極權的影子，雖然我們還是寧願相信「民主」的存在，相信自由女神手上不滅的火炬。 文化研究重心應該放在一種權力的「互動關係」之上，與其去問個體是贏了還是輸了，不如去看個體和整個多層次的、異質的結構之間如何進行一場好玩的遊戲，與其問”yes or no”不如去問”how”。所以相對於Althusser的「召喚」，我傾向將「意識型態」認知成一個流動的、多重權力角逐爭霸的playground，在裡面沒有勝敗，只有權力之間不斷的鬥爭與消長，大家只是不停的玩著「大風吹」，不斷的找位子搶位子，算是一種玩不完的war of position吧。 |
| Re: 意識型態-大家來玩「大風吹」！ |
| 發言人：劉紀蕙 |
| 發表日期：11-03-01 17:57 |
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衍秀， 妳所提的「大風吹」「搶位子」的比喻很有意思，正是Andrew Lloyd Webber 在Evita 這個歌劇中所使用的方式－－軍人政客在舞台上玩搶位子的遊戲，幾輪循環中，政局權勢傾軋消長便如此完成了。 不過，當意識形態的subtle召喚，所引發的是牽涉家國安危、名節榮譽、生死攸關的衝突，那就不再是如此可以輕易打發的問題了。 紀蕙 |
| Could I live without ideology? |
| 發言人： 劉雅芳/Yafang |
| 發表日期：10-24-01 16:38 |
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不能沒有意識型態﹗﹖ 關於Althusser意識型態的討論，我想注重在意識型態有沒有歷史的問題。而再帶出，身為subject的我們，在意識型態裡究竟總是待被召喚且毫無agency呢﹖還是毫無改變與抗爭意識型態的問題﹖ 在論意識型態中，Althusser將意識型態分為2種，即「一般意識型態」與「諸意識型態」。Althusser認為，諸意識型態擁有自己的歷史，而一般的意識型態是沒有歷史的。而Althusser所說的「一般的意識型態」就是那個永恆不變的意識型態，而他卻認為這並不消極，反而認為有正面積極的意義。「一般意識型態的積極意義是﹕意識型態確實具有結構與實踐的特殊性，使得意識型態成為一非歷史性的實體、一無所不在的實體﹔換言之，意識型態的結構和實踐是以相同的型態，穿越歷史而不會改變的，也就是穿越《共產黨宣言》所界定的歷史—階級鬥爭的歷史，階級社會的歷史。」（Althusser，原諒我節錄此段，但我認為有必要性。）。而「諸意識型態」是視社會型態而定的，是歷史的。 也就是說，我們在討論Althusser的意識型態的時候應該要去區分，「一般意識型態」與「諸意識型態」。通常，我們都認為subject是被結構（意識型態）給定了的，但是若用「一般意識型態」來思考這個問題，一般的意識型態在某種程度賦予了人行動的基本配備。透過，或說藉著或說與「一般意識型態」互為依賴，人才能「行動」於社會。所以當我們說「意識型態」不好的時候，他真的那麼不好嗎﹖再次從Althusser的話來思考，我們常常討論的「壞」的意識型態，常常想要去破除的「意識型態」是那個有歷史的「諸意識型態」，諸意識型態會因為每個階級、社會、宗教whatever而不同，因此我們要去反的去break的就是諸意識型態，所以雖然有ISA有RSA，但是諸意識型態還是有轉變的可能，例如﹕雖然台灣仍是父權社會或說籠罩在父權的意識型態，但我們現在對父權的思考一定與50年前不一樣，在外商公司與本土公司的工作場域中思考父權也不一樣。而再想想，每個ISA所要去再生產的關係，是不是也因時因地不一樣 (似乎ISA也是在諸意識型態的範疇)。（試想每個時期政府對台灣經濟發展的口號，十大建設，知識經濟。也可比較，唸過性別相關文獻後，你對性別的思考。） 因此，某種程度而言，討論結構問題，或者意識型態的問題，並沒有那樣絕對的消極與悲觀，反而具有某種積極的可能。「意識型態把個體形塑為主體」（Althusser），但唯有透過如此，個體才有在社會的行動與實踐的可能，而我們才能認知到意識型態（一般或諸）。換言之，沒有主體的話，意識型態（一般與諸）如何有效果與被體現﹖ 而把個體形塑為主體的「意識型態」，似乎可以想做是「一般意識型態」與「諸意識型態」一起作用。而主體，總是被意識型態不斷的影響，甚至出生前就被想像了，而人要在社會裡頭活動，似乎不能沒有意識型態，先不管好惡，我們會認知到有些觀念陳舊或新穎，有些迷思是不好的，新聞媒體被商業意識型態所籠罩，都是因為我們已經被意識型態所影響。意識型態在社會關係裡不可能不在，也不可能不對主體造成影響，無論你抗拒或接受。不過，我們還是要認知到，除了永恆超然的「一般意識型態」，在各種場域，那些諸意識型態還是有轉變的可能，也就是說意識型態不可能不在，但卻可因主體的行動而有改變的可能。 |
| Re: Could I live without ideology? |
| 發言人：劉紀蕙 |
| 發表日期：11-03-01 18:03 |
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雅芳， 「身為subject的我們，在意識型態裡究竟總是待被召喚且毫無agency呢﹖還是毫無改變與抗爭意識型態的問題﹖」 這的確是我們反覆在思考的問題。 我在與Fiona討論意識形態時，曾經建議若我們參考Kristeva的System and the Speaking Subject，或許可以離開「意識型態把個體形塑為主體」的思考陷阱，而討論subject in process如何形成，這也是Kristeva在九○年代多所著墨的問題。 紀蕙 |
| Nationalism |
| 發言人： 林怡君/Fiona |
| 發表日期：10-24-01 16:39 |
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Anderson在〈想像的共同體〉中將民族視為社會、文化條件的建構，其中無法忽略的是歷史過程中的多樣性，因此，民族主義絕非僅有一單一的面貌。就Anderson而言，民族並非血緣、傳統等自然因素或是習慣因素造就出的，民族的概念是想像而成，然而亦非無盡縹緲的導向未來，需將其與國家機器控制策略結合來觀察。因此，若我們能理解國家機器如何以權力操弄歷史，我們可以說，事實上民族意識是於歷史進程中文化霸權﹙不管是國家機器的或不是國家機器的…﹚之再現而出，比方說民族國家是如何由上至下，深入社會塑造其認可的民族。 我認為是「再現」，這其實是對霍布斯邦的原型民族主義(proto-nationalism)做一回響。我們知道原型民族主義不見得就是民族主義，放在Anderson的民族主義論述架構下來看，這即是種「情感上的正當性」，或許可以將其視做民族主義作為「文化人造物」所必然得掌握的因素。由於Anderson強調歷史、社會與文化的條件，因此，這「想像的共同體」內容實際上該是不斷更替因時制宜的，在其過程中，我們也不乏見到極度誇張的形態，譬如德意志法西斯。 〈新的民族主義，還是舊的？〉與〈邁向新國家？民粹威權主義的形成與民主問題〉兩篇文章基本上都繼承了Anderson對於民族主義的論述。比如談到了民族建構的計畫，這個的建構絕非貿然的捏造，更不是血緣等自然性的表現，而是人為嘗試捕捉尚在形塑間的人群特質，做整理、論述，系統化的固定出某種民族形象，而這形象經常是藉著排他的思考而致。趙剛於此批判張茂桂的民族主義是誤用想像共同體概念，也誤解以撒的部族偶像或是涂爾幹的圖騰崇拜想法，他砲火隆隆批張為巫毒民族主義、拜物教，因後者將台獨運動問題發展為和集體生活經驗相關、社會的自我崇拜基礎之民族主義呈現，對趙而言，民族主義跟宗教性迷思簡直沒什麼兩樣。 Anderson有提出過民族主義可能的移植與模式化，然而，問題到了台灣就不相同，也愈複雜化。將民族主義思考作為國家認同的基礎，所引發的問題在兩篇論文中已然提及許多，或是產生盲目的拜物教思想，或是民粹威權的非民主。當然，兩篇的意義在現今的歷史框架也許得重新斟酌，尤其當我們讀到華勒思坦所言兩岸或可能在二十年內統一之時，但這兩篇論文對民族主義的針砭疑慮，卻仍是需要不斷思考的。民族主義在台灣，經常流於窄化的族群問題與政治鬥爭工具，什麼時候民族主義可以真正在制度上帶入規範？什麼時候全民參與的行動不會是論壇背後投稿部隊的運作？ |
| Re: Nationalism |
| 發言人：劉紀蕙 |
| 發表日期：11-03-01 18:11 |
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Fiona, 「民族的概念是想像而成」必然會將我們導向建構論的觀點，「想像」不是憑空發生的，而是在歷史時空與文化脈絡中被物質化的建構。 討論到community，正如討論subjectivity一樣，會有其被建構或是主體能動性的兩面。 Kristeva 提及：「Signifying process之主體與心理主體(psychological subject)不是一回事。藝術是危機中之主體的昇華表現。」(Julia Kristeva Interviews 17)我們也可以將community的發展視為一個具有藝術創造能量的過程，這不是volitional act可以完成的，而需要許多個體的創造。 這個問題實在可以繼續發展。 紀蕙 |
| 民族主義 |
| 發言人： 劉逸凱 |
| 發表日期：10-29-01 12:21 |
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關於民族主義 Anderson Hobsbawm和Gellner均提出了他們的觀點 其中我覺得Hobsbawm給我的收穫最大
他詳細的以歷史的角度敘述了民族主義的發展 以種種證據證明各種因素如語言 血統
之不能成為決定民族唯一標準的原因--雖然這正是現在台灣人在做的事--更提出了一個願景 一個民族主義消失 人類不堅持唯一民族認同的世界
當民族認同不再等於國家認同和政治認同 當不認同某個民族不會遭受政治及社會經濟上的迫害的世界 就這一點而言 這種情形已經在其他層面發生
就如Hobsbawm所舉例 對一般男女而言 選擇集體認同不像選擇鞋子 他們可以同時對各種類型的主義或原則 投以強烈的情感認同
並對之誓死效忠 包括民族主義在內 他們同時關心生活各個層面 至於在哪個時候採用哪種認同 則視情況而定
只有各類認同發生直接衝突時才會發生難題 少數政治激進者因投入情感較深
因此對衝突較敏感 |
| 另類唸法 |
| 發言人： 林封良 |
| 發表日期：10-24-01 16:40 |
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在安德森的想像共同體中他說他是以文化來想像，但是在和同學討論後，我卻發現不是這樣的，在安德森的寫作中，他說他是以文化的、社會深層的，以社會史和文化史的角度來書寫，但是在其中我卻發現他卻似乎和我以前的感覺有一些不一樣，以前我在唸的時候順著安德森的理路鋪陳，總覺得安德森他葫蘆裏到底賣的是什麼藥ㄚ，於是我試著將民族主義重新的整理一次；民族《Nattion》原自拉丁字義Nasci意指出生地，它是由文化、政治和心裡因素集合而成的，在文化的層次上它包含了共同的語言、宗教、歷史、和傳統結合在一起的團體，但是其實民族這個詞和國家《state》、祖國《country》、族群團體《ehtic
group》、種族《race》是相互交相使用的。
這樣說如果民族屬於一種文化共同體它所強調的就是----族群連結與忠誠度，拉芳特(Lafont)曾經這樣說過︰民族主要的概念是一個重要的族群與文化實體，就郝德(Herder)與費希德(Fichte)等人來說正是如此，就以郝德他認為民族主義團體與生俱來的特徵注定是來自於它所處於的自然環境、氣候與地理特徵，而且他更強調語言的重要性，確信語言是不同傳統與歷史記憶的化身，因此郝德是的民族主義相當於某些形式的文化論，他強調民族傳統與共同記憶的覺醒與尊重，郝德式的文化傳統意涵著自然(Nature)和有機(organic)實體，但這並無法解釋民族主義為何是一種歷史現象，為何出現在於特殊的時空背景之中。 在《民族與民族主義》一書中Gellner強調民族主義與現代化(特別是工業化過程)之間的某種程度關聯，凱爾勒強調前現代或農業文明是以封建契約與忠誠網路為基礎建立的，而工業化的社會則促進了社會流動、自我努力與競爭力，因而需要一種新的文化團結的新源頭，這似乎正是民族主義所能貢獻的地方，因此民族主義就轉身為滿足特定的社會條件與環境。 在史密斯《民族的族群起源》一書中，對民族主義與現代化之間存有關聯性的觀念加以挑戰，認為現代民族與前現代民族之間的連續性，是基於某形式的「民族結」，這就是說民族被框限在歷史洪流之中，他們存在是立基於共同的文化遺產和語言，這一切或許早在建立國家或是要求民族獨立時就已經存在，但是史密斯也承認，現代的民族主義只有在以確立的族群與政治主權中才會發生關係。 這樣說來，民族主義就必須有某些的文化特徵與政治特徵，文化民族主義一般以民族自我肯定的方式出現，其意涵是透過民族自尊與自尊的提昇，是人民獲得較為清晰的自我自同感。德國學者梅涅克(Meinecke)更進一步的區分所謂的「文化民族」與「政治民族」之間的差異。他發現，文化民族的特徵是在於相當高水準的文化同質性，而事實上民族與族群認同又往往是相互重疊的。例如車臣人、庫德族人，他們之所以被視為一個「有機體」，在於他們是經過自然與歷史的力量出現，並且受制於政治的力量，文化民族透過民族團結的力量和歷史的使命感加以連結，並且擁有穩定的和聚凝聚性的力量，且文化民族傾向於自人為是排他性的同體，而民族成員也是並非出自於政治的忠誠或是自願性的歸順，而是出自於天生的族群認同。 而將民族視為政治的共同體，著眼點是基於公民的忠誠與政治的歸順，而不是文化的認同，民族之所以是為民族主義是由於他們分享公民權，而無論其文化與群族或是其他的忠誠度到底如何。盧梭就可以說是這樣的一個代表，他強調人民主權來呈現全意志(社會公益)。並進一步的宣稱政府必須基於全意志對君主權利與貴族全力加以批評，這也就是說人民不再只是國王的「臣民」而是「公民」，而這些的理念更與法國大革命的民族自治、自由、平等、博愛等觀念加以結合。 但是民族的政治性而非民族的共同性，常被一些民族主義理論加以引用，以霍布斯邦為例，他就認為民族的「創新傳統程度」，他並沒有接受歷史傳承所建立的民族共同體的說法，他反而認為那是一種神話，更糟的是民族主義創造了這類神話，從某角度來說是民族主義創造了民族。而安德生(Anderson)則形容現代的民族是人類所刻意創造出來的，他稱之為「想像的共同體」。他認為民族的想像多過於真實，必須透過面對面的互動層次來達到集體認同的觀念。而且就算真有民族的存在，他也是必須經由教育、大眾傳播、政治社會化等人為過程所創造出來。這樣說來安德森他所謂的想像、民族主義的出發點又是什麼呢？ 在安德森的概念中我可以發現他有三條線加以交錯，時間、空間和語言的分析來進入他所謂想像。在時間中的分析他將神聖時間過渡到現代時間的過程，但他這個過程是很班雅明式的，在班雅明的時間與記憶的概念裏我稱之為隨機儲存式的時間記憶，他以為將回憶稱之為倒轉閱讀，他的意思是說當人在回憶的時候並不需要依循時間線性的進行方式，而可以從中抽取記憶的片段，並藉此回憶的動作得到愉悅，每一次的倒轉閱讀都會產生不同的感受，端視個人身處的情境而定，而歷史對班雅明來說，其意義不在於過去發生什麼事，而在於對提取歷史者而言，過去事件對現今具有什麼啟示。這也就是說記憶的存在係個人決定，亦即個人的形成是一個不斷變化的過程，沒有人在任何一秒鐘是一致的，個人的呈現都是與先前的自我分割斷裂與混合重組，而在安德森這裡他是這樣說的︰現在和前現代交會之時，一套透過曆法、鐘錶，固定的測量時間刻度，覆蓋並取代了中古世紀將時間認知為「混淆著時間序列上的前後轉折，過去與現在與此克同時並存」的宇宙時間概念，成了生活上重要的準繩，而這樣的時間劇烈的變動在安德森看來他是刺激族群想像的因素，所以安德森他認為小說、報紙，它提供了國族「再現」的想像機制。 其實在時間方面我應該還要在加以處理的，但是我實在很想要睡覺了，所以只好偷懶先處理空間的問題，在空間上安德森他從海外擴張、殖民國家、被殖民者的方式加以切入，但是這裡他是和時間加以扣連的， 這裡我想藉著「時間的混淆」來探討兩個項度︰一、時間與空間的非相對性 二、時間與空間的重疊性。 在時間與空間的非相對性我想說的是，就安德森而言時間與空間並非是一組一個蘿波一個坑的關係，在安德森的說法︰他將非歐洲人(被殖民者)對歐洲人產生一種「相對主義式」的影響，使得歐洲人認識了另外一種的生活方式。而另一種則是所謂「平行主義」式的影響也就是說隨著報紙的在地與多元兩種特性發展出「殖民省份與殖民帝國是平行的」、「不同地方間與地方是同等地位」的想像，這樣的兩種方式則扭轉了時間和空間的配對感知，先是以平行主義戳破了「中心國」的觀點，然後再以平行直主義挑戰了帝國權力的機制，在這裡我倒是覺得他很具有葛蘭姆西所謂「不穩定」的力量關係。 再來就是所謂的時間和空間的重疊性︰有就是說殖民地可以經由時間的穿越，來想像與帝國的重疊，例如︰台灣當時被殖民時所使用的日本年號。再者安德森更就具體的小說、語言或是故事來指出其對社群上封閉想像的深刻影響。 不玩了，我要去看聖女魔咒，舜翔試試看我們是否能藉由薩伊德的方式來看想像共同，因為我總覺得在安德森的分析就像是 |
| 杭亭頓「文明衝突」 未竟歷史全貌 |
| 發言人： 林封良提供 |
| 發表日期：10-24-01 16:47 |
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中國時報 薩繆爾．杭亭頓登於一九九三年「外交事務」期刊的「文明的衝突？」當時立刻引發高度注意與熱烈反應。杭亭頓的寫作目的在於提供一篇原創性的論文，讓美國人了解後冷戰時期世界政治的「新階段」，他的論證方式似乎規模宏大、大膽突兀，甚至高瞻遠矚。杭亭頓特別針對許多對手來立論，他的對手是決策階層人物、法蘭西斯．福山之流的學者與其「歷史終結」理論，以及大批歡欣迎接全球化、宗族主義與國家消失的人士。杭亭頓認為這些人對於新時代都是管中窺豹，只見一斑，而他自己則是要彰顯「未來數年全球政治形態」的「關鍵而且核心的層面」。杭亭頓堅定宣示： 區分西方與伊斯蘭太草率 杭亭頓接下來的議論仰仗於一個模糊的觀念，亦即他所謂的「文明認同」以及「七或八個主要文明之間的互動」，而他最關切的就是伊斯蘭與西方世界的衝突。他這種戰鬥性十足的思想，十分倚重資深東方學家柏納德．路易士一九九○年的一篇專文，其標題「伊斯蘭教徒憤怒的根源」就表露出明顯的意識形態色彩。路易士與杭亭頓這兩篇文章，草率地將龐大的群體擬人化為「西方」與「伊斯蘭」兩大陣營，有如將複雜糾葛的認同與文化等問題簡化成大力水手的卡通世界，讓卜派與布魯托鬥得你死我活，而且較為善良的一方永遠能克敵致勝。路易士與杭亭頓都無暇考量：每個文明的內在動力與多元性、現代文化的競爭關鍵在於文化的定義與詮解，以及針對整個宗教或文明夸夸而談，往往不是為了煽動人心就是出於徹底無知。不，西方是西方，伊斯蘭是伊斯蘭。 杭亭頓認為西方決策者面臨的挑戰是：如何使西方文明日趨強大，並捍禦其他－特別是伊斯蘭－文明。更令人不滿的是，杭亭頓自認他綜覽全世界的觀點正確無比，不受流俗成見與潛藏忠誠的影響，好像其他人都在尋尋覓覓他早已知曉的答案。事實上杭亭頓是個意識形態空想家，一心要將「文明」與「認同」扭曲成已然定形、封閉的體系，剝奪了賦予人類歷史生機的無數潮流與逆流；也無視於數百年來的人類歷史不僅有宗教戰爭與帝國征戰，更有相互交流、增益與分享。「文明衝突」之說全然忽略了歷史隱而不顯的這一部份，只急於以荒謬可笑、狹隘簡化的方式來突顯文明的爭鬥。杭亭頓一九九六年出版同名專著時，曾嘗試修飾其論點，同時添加了許多注腳，不過這種做法卻使杭亭頓陷於自我混淆，並且暴顯出他是個拙劣的作家與粗率的思想家。 應認清自殺攻擊事件本質 在杭亭頓的書中，西方對抗世界其他部份（冷戰對抗的脫胎換骨）的基本模式並未改變，而且在「九一一」恐怖事件之後的論述中，這個模式不斷以隱伏與間接的方式出現。由一小撮瘋狂好戰份子執行的精心策畫、可怕至極、動機病態的自殺攻擊與大規模屠殺，已成為杭亭頓學說的例證。大家並沒有看清事件的本質是：一小撮狂徒為了罪惡目的而脅持了宏大的理念（我在此處是泛用「理念」一詞）。從巴基斯坦前總理班娜姬．布托到義大利總理貝魯斯柯尼等國際名流都對伊斯蘭的禍害發議論，後者更援引杭亭頓的概念來大肆宣揚西方的優越感，說「我們」有莫札特與米開朗基羅而他們沒有。（貝魯斯柯尼後來不甚情願地為他對「伊斯蘭」的侮辱致歉。） 雖然其破壞性不可同日而語，但大家為什麼不看看奧薩瑪．賓拉登及其信徒與大衛教派、蓋亞那的吉姆．瓊斯牧師或日本奧姆真理教之間的相似性？連向來理性溫和的英國「經濟學人」週刊在九月廿二日那一期中，都忍不住要以偏蓋全，褒揚杭亭頓對伊斯蘭「冷酷而全面，但仍是一針見血的」觀察。這本雜誌沉重地說，杭亭頓寫出了「世界上十多億伊斯蘭教徒相信其文化的優越性，同時又對其力量的衰頹耿耿於懷」。杭亭頓訪談過一百個印尼人、兩百個摩洛哥人、五百個埃及人和五十個波士尼亞人嗎？就算他做到了，這種取樣又有何意義？ 每一家美國與歐洲的報章雜誌都刊登了無數篇社論，來對那些誇大其辭與世界末日的言論推波助瀾，其目的並非啟迪人心，而是要煽動讀者身為「西方」一份子的同仇敵愾，進而有所做為。邱吉爾式的言論被自動自發的西方鬥士所濫用，特別是在美國，要以戰爭對付仇恨者、掠奪者與毀滅者，但卻幾乎全然不顧複雜的歷史背景。歷史不能如此簡化，而且歷史會在一塊又一塊疆域之間相互滲透，凌駕原本會將我們分裂為敵對陣營的邊界。 這就是伊斯蘭與西方這類陳腐標幟的問題所在：這些標幟誤導並迷惑人心，而人心正力圖從混亂的現實中理清頭緒，避免輕率的歸納與論斷。一九九四年我在約旦河西岸一所大學演講時，曾打斷一名聽眾的發問，他攻詰我的理念是「西方的」而非他所秉持的嚴格伊斯蘭教義，我當下想到的反詰是：「你為什麼要穿西裝打領帶？這些服飾也是西方的。」他尷尬地笑一笑坐下來。當「九一一」事件消息傳來，我想起這件往事：恐怖份子駕飛機撞擊紐約世貿中心與五角大廈，犯下滔天大罪，他們是如何熟練這些技術細節？一邊是「西方的」科技，一邊是貝魯斯柯尼所說伊斯蘭對參與現代化的無能，兩者之間要如何畫清界線？ 這道界線當然不容易畫清，那些標幟、以偏蓋全與文化論斷又是多麼不恰當？原始的熱情與精密的科技在某種層面上合而為一，泯滅了許多人為強加的界線，諸如「西方」與「伊斯蘭」、過去與現在、我們與他們，更不用說那永遠爭議不休的認同感以及民族性觀念。在沙堆上畫下界線、發動十字軍戰役、以我們的善來對抗他們的惡、根絕恐怖主義，還有（美國副國防部長）伍夫維茲所誓言的消滅某些國家，這些獨斷獨行的決策都無法自 圓其說，反而顯示了，如果只圖方便，人們可以為煽動民眾集體熱情而宣揚好戰的言論；然而我們也可以去省思、檢驗與釐清我們在現實中的處境，以及無數生靈（包括「我們」與「他們」）的休戚與共。 敵對文明間存有密切關聯 一九九九年一月到三月之間，已過世的伊克巴．阿美德在巴基斯坦最受尊崇的「黎明」週刊先後發表了三篇專文，他以伊斯蘭讀者為對象，分析他所謂的宗教信仰權的根源。阿美德嚴辭譴責絕對主義論者與狂熱暴君對伊斯蘭教的戕害，這些人執迷於規範個人行為，倡導「將伊斯蘭教律令降格為刑事法典，剝奪其人道精神、美學、知性追求與靈性奉獻」，因此「造成一種對宗教單一、孤立面向的絕對強調，並且完全不顧其他面向。這種現象扭曲了宗教、貶抑了傳統，而且一旦開展就嚴重影響當地的政治進程」。阿美德舉出的貶抑實例正好也是當今的焦點，他首先呈現「聖戰」（jihad）一詞豐富、複雜且多元的意義，然後他說明，現在這個詞被侷限為對敵人發動全面戰爭，因此已經不可能「認清這個字在伊斯蘭宗教、社會、文化、歷史或政治的意義，而這些意義是歷代伊斯蘭教徒生活與經驗的結晶」。阿美德的結論是，現代的伊斯蘭教徒「關心權力而非靈魂，關心為政治目的動員民眾，而非分擔與減輕民眾的痛苦與渴望。現在只有非常侷限且短暫的政治綱領」。更糟的是，在「猶太教」與「基督教」的論述中，這類扭曲與狂熱也觸目皆是。 十九世紀末的小說家康拉德，遠比其讀者所能想像的更強有力。他全然瞭解，在極端的狀況下，文明倫敦與「黑暗之心」的蠻荒之間的差異會迅速崩解，而歐洲文明盛世也會立刻墮落成最野蠻的行徑。 在目前這些敵對的文明之間，其實存在著大多數人們不太願意相信的密切關聯。佛洛依德與尼采都曾經彰顯，文明能夠輕易跨越刻意維繫的邊界，連軍警也無法阻擋。但是這些多變的理念，充滿了曖昧性以及對固有觀念的質疑，很難成為足資依循的準則，幫助我們面對當下的處境。相較之下，從杭亭頓「西方對抗伊斯蘭」理論所衍生的戰鬥命令，如今似乎更能夠安定人心；而「九一一」事件後的官方言論，也正是擷取杭亭頓的理論。這些言論近來已逐漸偃旗息鼓，但是針對阿拉伯裔、伊斯蘭教徒與印度人的仇恨言行並未銷聲匿，連執法單位行事偏差的報導也時有所聞，可見杭亭頓的理論歷久不衰。
此外，一神信仰也是歷史悠久的傳統，有學者統稱之為「亞伯拉罕的宗教」。從猶太教與基督教開始，每一種一神教都受到先前宗教的影響，對於伊斯蘭教信徒而言，穆罕默德是最後一位而且是集大成的先知。這三大宗教在許多方面的競爭，至今仍缺乏可信的歷史呈現或理性解釋。儘管三大宗教今日在巴勒斯坦是浴血衝突，但仍然提供了三者共存的實例。 西方與伊斯蘭教處境相同 其實西方人與伊斯蘭教徒的處境相同，都涵泳在歷史的汪洋中，要強行將兩者分離是徒勞無功的。雙方關係不時會緊繃，但是與其迷失在武斷抽象的理念中，不如從其他的觀點來思考，諸如強勢族群與弱勢族群、俗世政治的理性與無知、公義與不義的普遍準則。「文明衝突」理論就像「世界大戰」一樣是譁眾取寵，只能夠強化人們防衛性的驕傲自大，但卻無助於理解我們這個時代中，複雜的相互依存關係。 |
| 用殖民主義回應恐怖主義 |
| 發言人： 林封良提供 |
| 發表日期：10-24-01 16:48 |
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用殖民主義回應恐怖主義 作者：保羅·詹森（詹森著有《現代時間》和《現代的誕生》 值得注意的是，是年輕的美國發動了這場反對國際犯罪的鬥爭（大多 數文明國家接受舊羅馬法對海盜的定義：人類的敵人）。到18世紀末，阿 爾及利亞、突尼斯和的黎波里的統治者接納海盜，並且自己也從事海盜和 白人奴隸貿易活動（主要是俘獲的漁人），臭名昭著。歐洲國家發現贖回 這些不幸者比走向戰爭更方便。阿德米羅·納爾森，英國地中海艦隊司令 ，被禁止去報復。"我的血在沸騰，"他寫道，"我不能嚴懲這些海盜。" 與此相對照，美國決心與海盜開戰。海盜是國會于1794年建立海軍的 主要原因。1805年，美國水兵從埃及穿過沙漠，迫使的黎波里的帕夏求和 並交出所有的美國俘虜。美國海軍讚美曲回憶這次遠征："從蒙特祖瑪大廳 到的黎波里海岸。" 1815年，當海軍準將斯代芬·底卡特和威廉姆·斑布里奇指揮了一系 列針對這三個北非伊斯蘭國家的行動後，反海盜戰爭加強了。英國感到羞 愧，他們也行動起來了。第二年阿德米羅·艾克斯毛斯領主征服了阿爾及 利亞人，用到那時為止歷史上最猛烈的海軍炮火轟擊：38667輪加農炮， 960枚大口徑炮彈，和上百枚火箭。然而，勝利是短暫的。美國和英國艦 船一離開，這些頭領們撕毀他們被迫簽訂的條約。 是法國人採取了合乎邏輯的步驟。1830年，法國人不僅用狂風暴雨般 的轟擊戰爭了阿爾及利亞人，而且征服了整個國家。法國最終把阿爾及利 亞變成大法國的一部分，而且派了一百萬殖民駐紮在那裏。通過把突尼斯 變成保護國，解決了突尼斯的海盜問題。這一模式後來用於摩洛哥。西班 牙也消化了北非伊斯蘭海岸的一部分。義大利也照此辦理，他們推翻了的 黎波里的帕夏建立了利比亞。坦吉爾，另一個討厭的傢伙，被四個歐洲國 家共同統治。 北非的最終非殖民化是一件骯髒和流血的事情。特別是在阿爾及利亞 ，法國在那裏的統治超過了120年，法國人在經過了一場可怕的戰爭後才 撤退。那場戰爭有一百萬人死亡，並推翻了第四共和國。義大利在利比亞 的記錄更糟糕，這是卡紮菲上臺和非法活動恢復的關鍵因素。 在19世紀，正如今天，文明國家試圖通過與地方統治者（他們也是受 害者）結成聯盟來消滅海盜。阿拉伯和波斯灣是由許多小國的拼湊而成的 ，其中一些是由犯罪的部落所控制，他們在陸上搶劫沙漠大篷車隊，在海 上則從事海盜活動。海盜酋長受瓦哈比教徒保護，這些人是今日沙烏地阿 拉伯的祖先。1815年，英國不得不採取行動，因為其東印度公司的船隻在 國際水域遭到攻擊。但英國是與兩個強有力的盟友，馬斯喀特，和阿曼的 統治者--當時仍是英國的忠實朋友，和埃及的默罕莫德·阿裏，一起幹的。 英國海軍的行動產生了一個反對海盜的總條約，所有阿拉伯海岸和海 灣國家的統治者，無論大小都在條約上簽了字。但英國從經驗中知道，" 沒有劍的盟約"是無用的，只有當"執行基礎"建立起來以後，酋長們才會 遵守其條約義務。因此英國發現它成了中東地區的主要權力，在艾登有一 個殖民地和基地，其他基地分佈在海灣南北，以及與當地統治者的一個條 約和保護國的網路，他們的繼承人在位於印度的英國王子學校接受教育。 在東南亞和遠東的形勢沒有本質的區別。在這些巨大領地的無數島嶼 中，是依靠海盜生存的海上遊牧部落。當地統治者太弱小，無法消除他們 。只有皇家海軍是足夠強大的。但是那意味著建立現代基地--新加坡由此 建立。那又導致殖民地，不僅是新加坡，而且有馬來亞，沙撈越，婆羅洲 。荷蘭一直在做同樣的事。英國人抱怨，美國雖然在這一地區有巨額貿易 ，但很少派戰艦執行反海盜任務。1832年，安德魯·傑克遜總統的派遣波 托馬克號護衛艦轟炸Kuala Batu的海盜窩是受歡迎的例外。 因此，在這一地區，反對海盜的行動直接與殖民地化相聯繫，英國， 法國，荷蘭，葡萄牙和西班牙都是這樣做的。這一事實最終為美國人所認 識，那是在美西戰爭結束菲律賓屬於美國之後。美國在那裏建了一個龐大 的海軍基地，其任務之一是搜捕海盜。可以學到的教訓是，沒有政治控制 是無法鎮壓組織良好的犯罪社區、網路和國家的。 正如當今，偉大的文明國家總是願意一致行動。但說起來容易做起來 難。在中國，一個巨大但不統一的國家，西方貿易權力引入了治外法權的 原則，特定的港口被指定為通商口岸，由歐洲法律下的領事和官員操縱。 1900年，一個好戰的中國恐怖主義團體，人稱"義和拳"，在中國政府 偷偷摸摸地准許下控制了北京。西方大使館遭到洗劫，德國大使被殺害。 一支國際軍隊被組織起奪回北京，包括美國、日本，也有歐洲軍隊。考慮 到德國的損失，英國同意，指揮官由德皇威廉二世任命，但當聽說這位放 縱的君王向他的陸軍元帥發出如下命令時，仍然吃了一驚： "決不寬恕，決不赦免。格殺毋論！一千多年以前，匈奴人為他們自己 建立了一個人們至今還尊重的名聲，你們要使德國的名字成為中國人的 記憶，今後一千年裏，沒有一個中國人，無論是否睜眼，都不敢抬頭看德國人。" 美國及其盟友將發現，至少暫時地，他們不僅要用軍隊佔領，而且要管 理冷酷無情的恐怖主義國家。這些國家也許最終要不僅包括阿富汗，而且伊 拉克，蘇丹，利比亞，伊朗和敘利亞。民主政權遵守國際法的意願將在可 能的地方灌輸，但在某些時候，西方的政治存在似乎是不可避免的。 我想最好的中期解決方案將是恢復舊國際聯盟的委任託管制，它在兩 次戰爭之間可以作為受尊重的殖民主義形式。敘利亞和伊拉克曾經是高度 成功的託管地。蘇丹，利比亞和伊朗同樣在國際條約建立的特殊政權的統 治下。 不能與鄰國和平相處、發動反對國際社會的偷偷摸摸戰爭的國家不能 指望完全獨立。有安理會永久成員的支持，在不同程度上，有美國領導的 首創性，設計一種新的聯合國託管制，將恐怖主義國家置於負責任的監督 之下，應該是不困難的。 |
| 從[想像共同體]看民主 |
| 發言人： 楊瑞濱 |
| 發表日期：10-26-01 18:12 |
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依據Raymond Williams的說法，community(社群、共同體)具體的存在一般社會或國家當中，以一種特定的、相互負責任的關係，動員來制衡權力的中心。而 Louis Althusser指出，意識型態是表現個人對現存實際環境的想像關係。如此一來，想像共同體(Imagined Community)可以說是一種意識型態，極類似現在的單一政黨，一切行事是依其自主的意願，認為自己是一個主體。因此，這個所謂的集體知識分子(collective intellectuals)—政黨—在選舉期間，便開始塑造自己的民族主義，運用意識型態的國家機器(指政黨組織)和國族建構來建構人民；即是把國家意志或是潛在的民族意識加以絕對化，在國家利益的前提下，將不均齊的民族特徵普遍化、標準化，以形成統一的民族概念。另外還強調普世原則，把全民認同和全民參與作為政治行動和政治權力的最後依據，”正當性”塑造民主的問題，如”新台灣人”。然而這是真民主嗎？這只不過是假政治轉型與國族建構之名，運用Antonio Gramsci的文化霸權(Hegemony)概念，以達成政黨的政治目的。換句話說，”新台灣人”可以看成是民族主義下一個更大的[想像共同體]，週而復始的成為下一次政黨活動的運作組織。 |
| Roy極力抨擊美國攻打阿富汗的論文 |
| 發言人： 林怡君/Fiona |
| 發表日期：11-25-01 11:36 |
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Roy為印度裔女作家，寫<微物之神>(國內由天下文化出版)，得英國布克文學獎，可看看這篇在歐美引發高度關注的九一一論文
Why America must stop the war now. By Arundhati Roy Arundhati Roy Tuesday October 23, 2001 As darkness deepened over Afghanistan on Sunday October 7 2001, the US government, backed by the International Coalition Against Terror (the new, amenable surrogate for the United Nations), launched air strikes against Afghanistan. TV channels lingered on computer-animated images of cruise missiles, stealth bombers, tomahawks, "bunker-busting" missiles and Mark 82 high drag bombs. All over the world, little boys watched goggle-eyed and stopped clamouring for new video games. The UN, reduced now to an ineffective acronym, wasn't even asked to mandate the air strikes. (As Madeleine Albright once said, "We will behave multilaterally when we can, and unilaterally when we must.") The "evidence" against the terrorists was shared amongst friends in the "coalition". After conferring, they announced that it didn1t matter whether or not the "evidence" would stand up in a court of law. Thus, in an instant, were centuries of jurisprudence carelessly trashed. Nothing can excuse or justify an act of terrorism, whether it is committed by religious fundamentalists, private militia, people's resistance movements - or whether it's dressed up as a war of retribution by a recognised government. The bombing of Afghanistan is not revenge for New York and Washington. It is yet another act of terror against the people of the world. Each innocent person that is killed must be added to, not set off against, the grisly toll of civilians who died in New York and Washington. People rarely win wars, governments rarely lose them. People get killed. Governments moult and regroup, hydra-headed. They use flags first to shrink-wrap people's minds and smother thought, and then as ceremonial shrouds to bury their willing dead. On both sides, in Afghanistan as well as America, civilians are now hostage to the actions of their own governments. Unknowingly, ordinary people in both countries share a common bond - they have to live with the phenomenon of blind, unpredictable terror. Each batch of bombs that is dropped on Afghanistan is matched by a corresponding escalation of mass hysteria in America about anthrax, more hijackings and other terrorist acts. There is no easy way out of the spiralling morass of terror and brutality that confronts the world today. It is time now for the human race to hold still, to delve into its wells of collective wisdom, both ancient and modern. What happened on September 11 changed the world forever. Freedom, progress, wealth, technology, war - these words have taken on new meaning. Governments have to acknowledge this transformation, and approach their new tasks with a modicum of honesty and humility. Unfortunately, up to now, there has been no sign of any introspection from the leaders of the International Coalition. Or the Taliban. When he announced the air strikes, President George Bush said: "We're a peaceful nation." America1s favourite ambassador, Tony Blair, (who also holds the portfolio of prime minister of the UK), echoed him: "We're a peaceful people." So now we know. Pigs are horses. Girls are boys. War is peace. Speaking at the FBI headquarters a few days later, President Bush said: "This is our calling. This is the calling of the United States of America. The most free nation in the world. A nation built on fundamental values that reject hate, reject violence, rejects murderers and rejects evil. We will not tire." Here is a list of the countries that America has been at war with - and bombed - since the second world war: China (1945-46, 1950-53), Korea (1950-53), Guatemala (1954, 1967-69), Indonesia (1958), Cuba (1959-60), the Belgian Congo (1964), Peru (1965), Laos (1964-73), Vietnam (1961-73), Cambodia (1969-70), Grenada (1983), Libya (1986), El Salvador (1980s), Nicaragua (1980s), Panama (1989), Iraq (1991-99), Bosnia (1995), Sudan (1998), Yugoslavia (1999). And now Afghanistan. Certainly it does not tire - this, the most free nation in the world. What freedoms does it uphold? Within its borders, the freedoms of speech, religion, thought; of artistic expression, food habits, sexual preferences (well, to some extent) and many other exemplary, wonderful things. Outside its borders, the freedom to dominate, humiliate and subjugate - usually in the service of America1s real religion, the "free market". So when the US government christens a war "Operation Infinite Justice", or "Operation Enduring Freedom", we in the third world feel more than a tremor of fear. Because we know that Infinite Justice for some means Infinite Injustice for others. And Enduring Freedom for some means Enduring Subjugation for others. The International Coalition Against Terror is a largely cabal of the richest countries in the world. Between them, they manufacture and sell almost all of the world's weapons, they possess the largest stockpile of weapons of mass destruction - chemical, biological and nuclear. They have fought the most wars, account for most of the genocide, subjection, ethnic cleansing and human rights violations in modern history, and have sponsored, armed and financed untold numbers of dictators and despots. Between them, they have worshipped, almost deified, the cult of violence and war. For all its appalling sins, the Taliban just isn't in the same league. The Taliban was compounded in the crumbling crucible of rubble, heroin and landmines in the backwash of the cold war. Its oldest leaders are in their early 40s. Many of them are disfigured and handicapped, missing an eye, an arm or a leg. They grew up in a society scarred and devastated by war. Between the Soviet Union and America, over 20 years, about $45bn (£30bn) worth of arms and ammunition was poured into Afghanistan. The latest weaponry was the only shard of modernity to intrude upon a thoroughly medieval society. Young boys - many of them orphans - who grew up in those times, had guns for toys, never knew the security and comfort of family life, never experienced the company of women. Now, as adults and rulers, the Taliban beat, stone, rape and brutalise women, they don't seem to know what else to do with them. Years of war has stripped them of gentleness, inured them to kindness and human compassion. Now they've turned their monstrosity on their own people. They dance to the percussive rhythms of bombs raining down around them. With all due respect to President Bush, the people of the world do not have to choose between the Taliban and the US government. All the beauty of human civilisation - our art, our music, our literature - lies beyond these two fundamentalist, ideological poles. There is as little chance that the people of the world can all become middle-class consumers as there is that they will all embrace any one particular religion. The issue is not about good v evil or Islam v Christianity as much as it is about space. About how to accommodate diversity, how to contain the impulse towards hegemony - every kind of hegemony, economic, military, linguistic, religious and cultural. Any ecologist will tell you how dangerous and fragile a monoculture is. A hegemonic world is like having a government without a healthy opposition. It becomes a kind of dictatorship. It1s like putting a plastic bag over the world, and preventing it from breathing. Eventually, it will be torn open. One and a half million Afghan people lost their lives in the 20 years of conflict that preceded this new war. Afghanistan was reduced to rubble, and now, the rubble is being pounded into finer dust. By the second day of the air strikes, US pilots were returning to their bases without dropping their assigned payload of bombs. As one pilot put it, Afghanistan is "not a target-rich environment". At a press briefing at the Pentagon, Donald Rumsfeld, the US defence secretary, was asked if America had run out of targets. "First we're going to re-hit targets," he said, "and second, we're not running out of targets, Afghanistan is ..." This was greeted with gales of laughter in the briefing room. By the third day of the strikes, the US defence department boasted that it had "achieved air supremacy over Afghanistan" (Did they mean that they had destroyed both, or maybe all 16, of Afghanistan's planes?) On the ground in Afghanistan, the Northern Alliance - the Taliban's old enemy, and therefore the international coalition's newest friend - is making headway in its push to capture Kabul. (For the archives, let it be said that the Northern Alliance's track record is not very different from the Taliban's. But for now, because it's inconvenient, that little detail is being glossed over.) The visible, moderate, "acceptable" leader of the alliance, Ahmed Shah Masud, was killed in a suicide-bomb attack early in September. The rest of the Northern Alliance is a brittle confederation of brutal warlords, ex-communists and unbending clerics. It is a disparate group divided along ethnic lines, some of whom have tasted power in Afghanistan in the past. Until the US air strikes, the Northern Alliance controlled about 5% of the geographical area of Afghanistan. Now, with the coalition's help and "air cover", it is poised to topple the Taliban. Meanwhile, Taliban soldiers, sensing imminent defeat, have begun to defect to the alliance. So the fighting forces are busy switching sides and changing uniforms. But in an enterprise as cynical as this one, it seems to matter hardly at all. Love is hate, north is south, peace is war. Among the global powers, there is talk of "putting in a representative government". Or, on the other hand, of "restoring" the kingdom to Afghanistan's 89-year old former king Zahir Shah, who has lived in exile in Rome since 1973. That's the way the game goes - support Saddam Hussein, then "take him out"; finance the mojahedin, then bomb them to smithereens; put in Zahir Shah and see if he's going to be a good boy. (Is it possible to "put in" a representative government? Can you place an order for democracy - with extra cheese and jalapeno peppers?) Reports have begun to trickle in about civilian casualties, about cities emptying out as Afghan civilians flock to the borders which have been closed. Main arterial roads have been blown up or sealed off. Those who have experience of working in Afghanistan say that by early November, food convoys will not be able to reach the millions of Afghans (7.5m, according to the UN) who run the very real risk of starving to death during the course of this winter. They say that in the days that are left before winter sets in, there can either be a war, or an attempt to reach food to the hungry. Not both. As a gesture of humanitarian support, the US government air-dropped 37,000 packets of emergency rations into Afghanistan. It says it plans to drop a total of 500,000 packets. That will still only add up to a single meal for half a million people out of the several million in dire need of food. Aid workers have condemned it as a cynical, dangerous, public-relations exercise. They say that air-dropping food packets is worse than futile. First, because the food will never get to those who really need it. More dangerously, those who run out to retrieve the packets risk being blown up by landmines. A tragic alms race. Nevertheless, the food packets had a photo-op all to themselves. Their contents were listed in major newspapers. They were vegetarian, we're told, as per Muslim dietary law (!) Each yellow packet, decorated with the American flag, contained: rice, peanut butter, bean salad, strawberry jam, crackers, raisins, flat bread, an apple fruit bar, seasoning, matches, a set of plastic cutlery, a serviette and illustrated user instructions. After three years of unremitting drought, an air-dropped airline meal in Jalalabad! The level of cultural ineptitude, the failure to understand what months of relentless hunger and grinding poverty really mean, the US government1s attempt to use even this abject misery to boost its self-image, beggars description. Reverse the scenario for a moment. Imagine if the Taliban government was to bomb New York City, saying all the while that its real target was the US government and its policies. And suppose, during breaks between the bombing, the Taliban dropped a few thousand packets containing nan and kebabs impaled on an Afghan flag. Would the good people of New York ever find it in themselves to forgive the Afghan government? Even if they were hungry, even if they needed the food, even if they ate it, how would they ever forget the insult, the condescension? Rudi Guiliani, Mayor of New York City, returned a gift of $10m from a Saudi prince because it came with a few words of friendly advice about American policy in the Middle East. Is pride a luxury that only the rich are entitled to? Far from stamping it out, igniting this kind of rage is what creates terrorism. Hate and retribution don't go back into the box once you've let them out. For every "terrorist" or his "supporter" that is killed, hundreds of innocent people are being killed too. And for every hundred innocent people killed, there is a good chance that several future terrorists will be created. Where will it all lead? Setting aside the rhetoric for a moment, consider the fact that the world has not yet found an acceptable definition of what "terrorism" is. One country's terrorist is too often another1s freedom fighter. At the heart of the matter lies the world's deep-seated ambivalence towards violence. Once violence is accepted as a legitimate political instrument, then the morality and political acceptability of terrorists (insurgents or freedom fighters) becomes contentious, bumpy terrain. The US government itself has funded, armed and sheltered plenty of rebels and insurgents around the world. The CIA and Pakistan's ISI trained and armed the mojahedin who, in the 80s, were seen as terrorists by the government in Soviet-occupied Afghanistan. Today, Pakistan - America's ally in this new war - sponsors insurgents who cross the border into Kashmir in India. Pakistan lauds them as "freedom-fighters", India calls them "terrorists". India, for its part, denounces countries who sponsor and abet terrorism, but the Indian army has, in the past, trained separatist Tamil rebels asking for a homeland in Sri Lanka - the LTTE, responsible for countless acts of bloody terrorism. (Just as the CIA abandoned the mujahideen after they had served its purpose, India abruptly turned its back on the LTTE for a host of political reasons. It was an enraged LTTE suicide bomber who assassinated former Indian prime minister Rajiv Gandhi in 1989.) It is important for governments and politicians to understand that manipulating these huge, raging human feelings for their own narrow purposes may yield instant results, but eventually and inexorably, they have disastrous consequences. Igniting and exploiting religious sentiments for reasons of political expediency is the most dangerous legacy that governments or politicians can bequeath to any people - including their own. People who live in societies ravaged by religious or communal bigotry know that every religious text - from the Bible to the Bhagwad Gita - can be mined and misinterpreted to justify anything, from nuclear war to genocide to corporate globalisation. This is not to suggest that the terrorists who perpetrated the outrage on September 11 should not be hunted down and brought to book. They must be. But is war the best way to track them down? Will burning the haystack find you the needle? Or will it escalate the anger and make the world a living hell for all of us? At the end of the day, how many people can you spy on, how many bank accounts can you freeze, how many conversations can you eavesdrop on, how many emails can you intercept, how many letters can you open, how many phones can you tap? Even before September 11, the CIA had accumulated more information than is humanly possible to process. (Sometimes, too much data can actually hinder intelligence - small wonder the US spy satellites completely missed the preparation that preceded India's nuclear tests in 1998.) The sheer scale of the surveillance will become a logistical, ethical and civil rights nightmare. It will drive everybody clean crazy. And freedom - that precious, precious thing - will be the first casualty. It's already hurt and haemorrhaging dangerously. Governments across the world are cynically using the prevailing paranoia to promote their own interests. All kinds of unpredictable political forces are being unleashed. In India, for instance, members of the All India People's Resistance Forum, who were distributing anti-war and anti-US pamphlets in Delhi, have been jailed. Even the printer of the leaflets was arrested. The rightwing government (while it shelters Hindu extremists groups such as the Vishwa Hindu Parishad and the Bajrang Dal) has banned the Islamic Students Movement of India and is trying to revive an anti- terrorist Act which had been withdrawn after the Human Rights Commission reported that it had been more abused than used. Millions of Indian citizens are Muslim. Can anything be gained by alienating them? Every day that the war goes on, raging emotions are being let loose into the world. The international press has little or no independent access to the war zone. In any case, mainstream media, particularly in the US, have more or less rolled over, allowing themselves to be tickled on the stomach with press handouts from military men and government officials. Afghan radio stations have been destroyed by the bombing. The Taliban has always been deeply suspicious of the press. In the propaganda war, there is no accurate estimate of how many people have been killed, or how much destruction has taken place. In the absence of reliable information, wild rumours spread. Put your ear to the ground in this part of the world, and you can hear the thrumming, the deadly drumbeat of burgeoning anger. Please. Please, stop the war now. Enough people have died. The smart missiles are just not smart enough. They're blowing up whole warehouses of suppressed fury. President George Bush recently boasted, "When I take action, I'm not going to fire a $2m missile at a $10 empty tent and hit a camel in the butt. It's going to be decisive." President Bush should know that there are no targets in Afghanistan that will give his missiles their money's worth. Perhaps, if only to balance his books, he should develop some cheaper missiles to use on cheaper targets and cheaper lives in the poor countries of the world. But then, that may not make good business sense to the coalition1s weapons manufacturers. It wouldn't make any sense at all, for example, to the Carlyle Group - described by the Industry Standard as "the world's largest private equity firm", with $13bn under management. Carlyle invests in the defence sector and makes its money from military conflicts and weapons spending. Carlyle is run by men with impeccable credentials. Former US defence secretary Frank Carlucci is Carlyle's chairman and managing director (he was a college roommate of Donald Rumsfeld's). Carlyle's other partners include former US secretary of state James A Baker III, George Soros and Fred Malek (George Bush Sr's campaign manager). An American paper - the Baltimore Chronicle and Sentinel - says that former president George Bush Sr is reported to be seeking investments for the Carlyle Group from Asian markets. He is reportedly paid not inconsiderable sums of money to make "presentations" to potential government-clients. Ho hum. As the tired saying goes, it's all in the family. Then there's that other branch of traditional family business - oil. Remember, President George Bush (Jr) and Vice-President Dick Cheney both made their fortunes working in the US oil industry. Turkmenistan, which borders the north-west of Afghanistan, holds the world's third largest gas reserves and an estimated six billion barrels of oil reserves. Enough, experts say, to meet American energy needs for the next 30 years (or a developing country's energy requirements for a couple of centuries.) America has always viewed oil as a security consideration, and protected it by any means it deems necessary. Few of us doubt that its military presence in the Gulf has little to do with its concern for human rights and almost entirely to do with its strategic interest in oil. Oil and gas from the Caspian region currently moves northward to European markets. Geographically and politically, Iran and Russia are major impediments to American interests. In 1998, Dick Cheney - then CEO of Halliburton, a major player in the oil industry - said, "I can't think of a time when we've had a region emerge as suddenly to become as strategically significant as the Caspian. It's almost as if the opportunities have arisen overnight." True enough. For some years now, an American oil giant called Unocal has been negotiating with the Taliban for permission to construct an oil pipeline through Afghanistan to Pakistan and out to the Arabian sea. From here, Unocal hopes to access the lucrative "emerging markets" in south and south-east Asia. In December 1997, a delegation of Taliban mullahs travelled to America and even met US state department officials and Unocal executives in Houston. At that time the Taliban's taste for public executions and its treatment of Afghan women were not made out to be the crimes against humanity that they are now. Over the next six months, pressure from hundreds of outraged American feminist groups was brought to bear on the Clinton administration. Fortunately, they managed to scuttle the deal. And now comes the US oil industry's big chance. In America, the arms industry, the oil industry, the major media networks, and, indeed, US foreign policy, are all controlled by the same business combines. Therefore, it would be foolish to expect this talk of guns and oil and defence deals to get any real play in the media. In any case, to a distraught, confused people whose pride has just been wounded, whose loved ones have been tragically killed, whose anger is fresh and sharp, the inanities about the "clash of civilisations" and the "good v evil" discourse home in unerringly. They are cynically doled out by government spokesmen like a daily dose of vitamins or anti-depressants. Regular medication ensures that mainland America continues to remain the enigma it has always been - a curiously insular people, administered by a pathologically meddlesome, promiscuous government. And what of the rest of us, the numb recipients of this onslaught of what we know to be preposterous propaganda? The daily consumers of the lies and brutality smeared in peanut butter and strawberry jam being air-dropped into our minds just like those yellow food packets. Shall we look away and eat because we're hungry, or shall we stare unblinking at the grim theatre unfolding in Afghanistan until we retch collectively and say, in one voice, that we have had enough? As the first year of the new millennium rushes to a close, one wonders - have we forfeited our right to dream? Will we ever be able to re-imagine beauty? Will it be possible ever again to watch the slow, amazed blink of a newborn gecko in the sun, or whisper back to the marmot who has just whispered in your ear - without thinking of the World Trade Centre and Afghanistan? c Arundhati Roy |
| 精神與物質的對抗：論美國911事件後 |
| 發言人： 陳玲 |
| 發表日期：11-08-01 15:47 |
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我認為這次911事件是新型的戰爭形式，美國對抗宗教立國的阿拉伯國家將會是一場硬戰，美國911事件始作俑者應該是他們因為自己的利益長期介入阿拉伯國家的政治，現今的阿拉伯國家多數的政府是由美國政府扶持，儘管人民生活艱困，無能的政府始終被既得利益者所把持，美國長期間接殖民阿拉伯世界，介入其當地政經局勢，一切所行又並非公義，儘管美以世界警察為自居，但換另一說法，是在保護既得利益。如今在1996年賓拉登以『聖戰宣言』號召回教激進份子要推翻沙烏地政權並趕走美國軍隊。甚至在隔年CNN的專訪中，明言：『為阿拉而死是莫大的榮耀，只有這個國家的菁英才做的到。我們喜歡為阿拉而死，就如同你們想活下去一樣。我們毫無所懼，為阿拉而死是我們真心所願。』這些激進份子早已將回教精神絕對化，完全超越了人類的理性，相較西方自啟蒙後力求理性思考所建構的世界呈現兩極化，你會看到阿拉伯人會謹守宗教的戒律甚至安於貧困潦倒，例如凡女子遇到丈夫去世，則不能改嫁以及出外工作謀生，因此許多的寡婦攜帶孩子在街頭行乞，這些我們看來是不可思議的行為，但對他們而言這是社會習俗之一，而今回教可蘭經一直只有用阿拉伯語的版本，可蘭經的絕對化乃因於穆罕默德所編寫可蘭經是真正始自於阿拉，因為穆罕默德先知是不識字，他是完全記載了阿拉口述下的真理，從猶太教與基督教開始，回教是最後發展出來屬於阿拉伯人的信仰，這三大宗教的基本義理相近，但是可蘭經對於西方世界更是充滿了爭議性，這或許是可蘭經的封閉性（語言隔閡）造成的。我贊成伊克巴．阿美德分批判伊斯蘭教信仰權的根源，他譴責絕對主義論者與狂熱暴君對伊斯蘭教的戕害，這些人執迷於規範個人行為，倡導「將伊斯蘭教律令降格為刑事法典，剝奪其人道精神、美學、知性追求與靈性奉獻」，因此「造成一種對宗教單一、孤立面向的絕對強調，並且完全不顧其他面向。這種現象扭曲了宗教、貶抑了傳統，而且一旦開展就嚴重影響當地的政治進程」。這幾句對應阿薩瑪.賓拉登曲解「聖戰」並將神聖富有公義一詞在911爆炸事件錯誤的闡釋，這樣的教義深遠影響了回教地區，他們堅定不移相信”
為阿拉而死是莫大的榮耀”絕對化的真理，讓人聯想到末世飛碟會以及日本毒氣事件中那些狂熱宗教的激進份子，這些恐怖份子早已將他們所行所為賦於了絕對化神聖意義，我所好奇的究竟他們是如何將自己的行為合理化？令人不解這些狂熱宗教的激進份所運作出與我們常人不同的思考邏輯究竟是環境造救了他們還是思想造就出這樣的行為？ |
| 911事件後美國想像的轉化 作者:陳光興 |
| 發言人： 轉貼 by 劉雅芳 |
| 發表日期：11-04-01 16:35 |
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國際邊緣網址 911事件後美國想像的轉化 作者：陳光興
過去幾天裡，匯集來自美國之外世界各地不同對於911事件的回應，不論是從主流媒體或是大量網路上的反應，似乎逐漸浮現了某種高度情緒性的共識：「是的，我們譴責這次慘無人道的攻擊行動，對無辜受害的人士表達高度的關切與同情，但是，同時我們認為這是美國政府自食其果；我們期待美國人民可以抓住這個機會反省他們的政府在世界各地造成的禍害，才可能改變美國政府的霸權行為」。911事件可以說是網際網路搭建以來首次聚合了全球性的另類討論，幾乎所有具有反思性的言論都具有「是的….但是」這樣的修辭模式，所有「是的」之後的同情性表述都被「但是」之後的譴責性話語消解掉了，或是在人道考量及政治正確的壓力下都必須以先以「是的」來出場，而真正具有論辯價值的都是「但是」之後的陳述。如果以上述的修辭形態來捕捉全球情緒性的感覺結構是合理的話，它其實意味著美國的全球『霸權』正在徹底動搖，甚至已經瓦解。 從葛蘭西的理論架構來理解，霸權的形成在於領導權的取得是透過「贏取積極的認可(active consent)與信任」，而不單單只是領導者以武力的威嚇為前導，迫使被領導者的接受，而贏得認可的方式是將不同極為分化群眾的關切、利益與對公平社會的想像、在文化論述及政治實踐上納入／收編(incorporate)進其霸權方案，接合到群眾所熟悉的常識性話語（commonsense）中，將既有的常識賦予有利於霸權方案的新意義；但是根據葛蘭西，霸權不能簡單的被理解成只是文化霸權，壓制性國家機器仍然是統治者的手段，重點在於現代民主不再只靠高壓方式取得「民心」，所以領導權的認可是建立正當性的基礎；同時霸權方案其實是很不穩定的，隨著不同歷史條件的改變，必須不斷的調整其論述內容及形式，轉化成政策，與群眾接軌。從這個觀點來看，共同反美情緒的出現顯示的正是美國已經喪失了它全球性的認可，其領導權與正當性都已經動搖，911事件正是這種情緒得以全面性引爆的具體媒介而已。那麼接下來的問題是：我們要如何解釋這個廣為流傳的反對美國政府霸權的情緒？ 回答這個問題不能以簡單的理論概念（如霸權）來解釋，必須回到世界歷史內部來解析，畢竟這種強度的情緒不是突如其來而是長期積累、加速度的效應，以下的討論擺在世界冷戰體系中亞洲區域史內部來觀察。 美國在一次世界大戰逐步崛起，作為後進的擴張性勢力，美面對的是已經被既有殖民帝國主義所瓜分的世界，為了能夠進入被切割的地盤，它提出了歐陸列強難以反駁又深受殖民地菁英認可的威爾遜原則，民族自決的口號也確實成為反殖民主義獨立建國運動的主導性後設語彙，同時有效的在許多被殖民地區建立起美國作為「解放者」的形象，縱使四０年代已經有殖民地知識分子（如法屬殖民地馬丁尼克島的思想家、詩人Aime Cesaire）洞察到這個後進帝國的危險性。在東亞，到了三０年代，「美國化」問題已經成為日本知識圈的關切，在朝鮮美國作為現代性的象徵成為知識分子對抗日本殖民主義的想像性資源，在中國留美知識分子也取得了對社會發言的主導位置。換句話說，美國想像在三０年代起已經開始內在於東亞各地的主體性。 二次戰後，全球性冷戰結構快速形成，整個世界被資本主義與社會主義兩大陣營相對立的二元邏輯切割為兩大塊，在美蘇兩大強權的「領導」下，開啟了全面性的冷戰構造，至今並未結束；在東亞，美軍接管日本（及其殖民時期的統治機器）、台海戰爭與韓戰逐步確立冷戰體制的建立，搭起反共的戰略防線，圍堵中共與北韓。在過去四五十年中，日本、南韓、台灣、沖繩等地在經濟、軍事、國際政治，乃至於文化上儼然成為美國的次殖民地。除了國民黨政府在七二年與美國斷交後，美軍撤出台灣外，直到今天美軍基地仍然遍佈各地：美軍飛機在東京市東邊天天不斷的起落，梨泰院基地座落於漢城市的正中心，沖繩的三分之一由美國空軍基地所覆蓋，只要戰端發生，這些地方很可能首當其衝。東亞資本主義陣營不但受到美國「保護」，同時持續了民族主義追求國家現代化的動力，開始全面性的師法美國，透過大量的留學生赴美學習，將典章、制度、知識搬回家來；從戰後到八０年代後期，台灣與南韓的留學生超過百分之九０是留美的，國家領導菁英階層，包括反對勢力，就算不是留美派，也完全籠罩在全面性建立起來的美國想像之中，美國想像幾乎病態的成為唯一的參考座標，諸多的公共辯論都快速的拉出「美國是這樣的」來正當化自己的論據。於是，冷戰結構讓我們長期活在半個世界裡，反共親美是不容挑戰的國策，也使我們「自自然然」地將美國注入我們的社會身體當中。這也正是面對走出冷戰陰影，必須要提出去冷戰運動的原因。 冷戰體制下這種極其粗暴的權力平衡、相互牽制的機制至七０年代末期起開始鬆動，中國大陸的改革開放是關鍵的起點，與「與世界接軌」的政策中接軌的世界基本上就是美國，到目前為止，在美國的外國留學生裡中國大陸高居第一位，於是「美國夢」的想像不在只是原來資本主義地帶的專利品，終於成為東北亞的文化統合力量！而最具意義被標示成所謂冷戰結束的事件則是80年代末期東歐及蘇聯社會主義政權瓦解及其一連串的骨牌效應。此刻，美國一枝獨秀的情勢已然浮現，但是經濟上，以日本為首東亞資本主義的崛起，在氣勢上成為八０年代末期世界資本主義的核心地帶，因此，雷根所代表的美國政府沒有條件擺出世界盟主的姿態。但是到了九０年代初，隨著日本的泡沫經濟及東亞經濟發展的趨緩，美國很明顯的成為地球上獨一無二的霸主，在經濟及軍事力量上沒有其他任何的民族國家，甚至是區域性的集團，都不能夠跟它相制衡。也就是在這樣的局面下，「冷戰結束」的措詞在北美洲開啟了新自由主義「全球化」的運動，在效果上承續了威爾遜民族自覺的戰略，企圖使美國為核心的世界資本可以打開到處的門戶，自由進出。 1991年，老布希所代表共和黨的保守主義發動了波斯灣戰爭，開始挑起各地敢怒不敢言的情緒。在九０年代初，波斯灣戰爭可以理解成美國在取得世界霸權位置後，首次企圖達到越戰失敗後恢復國家威望的戰爭，同時，戰爭直接指向回教世界，是在蘇聯倒台後尋求新對立體的表現。選上回教世界，後來受到美國官方學者杭廷頓在其執行「國家安全與美國利益」研究計畫的報告書中所提出「文明衝突論」的理論支持，將未來世界的變化，從冷戰時期的左右對立，扭轉成以民族主義為基礎，更上一層樓，我稱之為「文明主義」的對抗，其中杭氏編造出來的七八種文明體中，回教世界被選成是美利堅文明體的首要敵人。其實一直到今天都沒有具體的證據顯示911事件是回教國人士所為，就算是，依照美國國內法規定，得透過國際法程序審判，然而從美國政府到媒體，原本多元分化的回教世界被快速的統一起來，建構成「文明」的共同敵人，從過去十年美國所發動的軍事攻擊來看是其來有自的：回教世界早就是美國的假想敵。諷刺的是，911後，美國的強勢反應不僅把回教世界帶到全球政治舞台的中心，也激起反美國情緒對於回教世界的廣泛同情。東北亞地區長期對回教世界的冷漠與不瞭解，或許可以趁著911事件開始認真對待我們所不熟悉的回教文化，使多種的回教歷史經驗能夠開始進入我們的視野，成為我們自身多元轉化的參考座標。 波斯灣戰後，柯林頓的民主黨接掌政權，居然更進一步，在事前未經國際協商的情況下，先是以猛烈砲火攻擊伊拉克，後來又把飛彈直接射向科索沃；美國的霸權行動不僅將民族國家體系的總部聯合國安全理事會丟在一邊不顧，摧毀了二次大戰後冷戰結構中的共識，同時等於宣告國際民族國家體系的瓦解，至此，其領導權的正當性已經嚴重滑落。西雅圖事件其實是相當重要的訊號，直接以反全球化為訴求對美國國家與資本所設定全球化方案，進行來自民間、跨越國界的大規模挑戰。但是科林頓政權的總體表現是相當曖昧的，所以使美國還沒有被當成世界公敵來對待：在東亞，他將中國大陸納入戰略夥伴而非競爭敵手的政策，以及他在2000年對兩金高峰會談的低調處理，為台海、韓半島及亞洲地區和平的出現帶來一絲曙光，這種正面的感受連亞洲進步圈都是正面看待的。 真正的轉捩點，更精準的說是臨界點，是小布希在2001年幾乎是成為全球笑柄的選票風波中取得政權之後，他將柯林頓政府的政策快速逆轉：在東亞，台海兩岸關係中中共被重新定位為競爭者，在韓半島政策上阻止談判，使金大中的諾貝爾和平獎很快的成為歷史紀念品，更遭的是公然推翻在京都已經達成全球共識的環保協定。這些激眾憤的舉動反映出美國政府錯估世界情勢的變化，它在九０年代大力推動的全球化方案，其實也加速了區域化的統合與結盟。歐盟此時已經形成准區域政府的架式，拉丁美洲的經濟整合也逐步成形，東南亞國協已經形成初步的整合，中國大陸經濟體的快速崛起帶動了所謂中華經濟圈的想像，韓半島的統合也已然成為大勢所趨，再加上區域集團彼此之間的交叉串連；這些區塊經濟體與超大型國家主義的象徵權力與多元主體性的出現，所共同造就的新世界氛圍，已經不再是九０年代初期美國可以獨步全球的態勢。然而，小布希上台的短短半年多中，幾乎所有的政策都在大逆轉，也就最後形成了當前全球性感覺結構：美國政府枉顧共識，盡其所能的把他自己變成全球公敵。 回過頭來看，冷戰體制在對抗局面中，1.切斷了對二次戰前殖民主義全盤反思的契機，第三世界的去殖民運動僅止於獨立建國，沒有條件在文化上進行「去殖民」的反省，反而持續依附、模仿、認同強權，也因此，2.歐美日本錯過了展開「去帝國化」的運動，沒有全面地在思想文化上反省過去五個世紀的殖民帝國主義及戰爭對於亞洲、非洲、拉丁美洲造成的傷害，於是3.開啟了新殖民帝國主義的大門，雖然不再以領土割據為主，而是透過以經濟與軍事的遙控為後盾，進行政治與文化上的霸權領導，4.最終造就了在冷戰結構徹底瓦解過程中，使美國從資本主義陣營的領導位置，躍昇為全球霸權。從長程的全球政治史來看，冷戰是殖民主義得以延續的基本結構性條件，「冷戰結束」的發言位置很清楚的是在前／帝國核心的歐美，切斷殖民帝國主義史，根本無法掌握全球化意識形態及其運作動力形成的長程軌跡。簡單的說，去冷戰與去殖民及去帝國是相互糾結的問題架構。 以上極其化約的歷史敘述可以以更細密的方式來修正，但是它至少初步的解釋了為什麼有那樣強烈的反對美國國家機器的情緒。這裡，我們得小心的對待，不能夠以偏概全把「美國國家」(U.S.)與「美國人」(Americans)劃上等號，更不能把美國當成鐵板一塊。911事件後，我們聽到美國社會相當多反思性的聲音，對於美國政治力量將信仰回教人士當成代罪羔羊所造成的廣泛歧視表示不滿；也有更為強烈的立場出現，指責美國政府十年的諸多對外戰爭根本是「國家恐怖主義」；就算是在激昂的美國民族主義情緒激盪中，民調顯示，充其量也只有20%的美國民眾同意布希在沒有確認元兇前就濫肆採取報復攻擊行動；更有受難者家屬組成團體反對美國政府以他們親人遇害為藉口，以暴治暴，再起戰端，濫殺無辜。因此，我們必須支持那些反對美國軍事主義的美國民眾，跟他們站在一起，呼籲世界和平。 然而在911事件發生後的這段時間裡，我們也觀察到了一個鐵的事實：雖然我們一再被灌輸冷戰早已在八０年代末期結束，但是國際性的國家體系並沒有離開冷戰的陰影，許多國家的領導人士並沒有從冷戰思考中脫離出來，形成有自主性的替代性立場，反倒相當危險地宣示支持美國國家的軍事機器，承諾在戰爭中把自己國家的軍隊交給美軍統一來領導。除了布萊爾的英國與郝爾的澳洲全力挺美外，就連亞洲地區的三個新政府，日本的小泉、南韓的金大中與台灣的陳水扁都已經公然宣稱支持美國一戰。戰爭氣氛在小布希的論調中節節升高：「為文明與恐怖主義宣戰」，「這是二十一世紀第一個全球性戰爭」，「這是善與惡之間的戰爭」。至今，除了歐盟之外，我們可以明顯的看到國際性的國家體系仍然被綁架在冷戰結構中，仍然臣服於美國政府之下，同時所謂「安全問題」已經成為國家之間的專利品，議會機構充其量只是橡皮圖章，民間根本沒有介入反對的空間，這種國家主義操作邏輯與民間反應出現了鴻溝與落差。也正是處於這個關鍵的時刻，我們必需要發出聲音，點出這個差異，那就是我們不支持任何國家機器將我們的兄弟姊妹送上戰場，做無謂的犧牲。 許多的評估都是戰爭似乎難以避免，美國發動戰爭的規模與形式，預估的死傷人數都當然是高度機密，但是清楚的是，以戰爭之名來進行報復的行動將會發生。值得冷靜思考的問題是：這個世界是否已經準備好要發動第三次世界大戰？我們是否願意看到更多無辜的老百姓喪失生命？美國民眾是否真的願意再次付出越戰失敗後的另一次代價？在我們的國家領導人決定加入戰爭遊戲的同時，我們還能保持沈默，被動的等待戰爭的爆發？我們可以做些什麼？ 根據過去所有戰爭的痛苦經驗，不論戰爭規模的大小，我們知道受害者的創痛是永遠無法平息的；我們也知道，一但戰爭爆發，沒有人可以預先評估它的後果，不論它是否會直接波及我們自己、家人及在世界各地的友人。此時，或許是我們重新啟動二次戰後反戰運動傳統的時刻了。事實上，在過去幾年中，很多基礎工作已經在亞洲及世界各地展開，擺開國家機器，直接形成人民團體之間的連線，以「民眾安全」(people’s security) 為訴求主軸，爭取和平反對戰爭；這樣的連線正是因為國家領導階層與民眾之間產生斷層所造成的，它意味著政治場域已經不再以國家主義的想像為操作空間，也意味著民族國家體系不再是全球化年代的單一主體。在所謂全球化的時代裡，在地已經早已為不同的全球力量所穿透，所以我們必須在全球的層次來思考，在跨越國界的層次來行動。要使行動能夠有效，結盟必須是在地的，也同時是區域與全球的。與以往不同，全球化感覺結構的形成正提供了開啟全球反戰運動的基礎。但是這一波的反戰運動不能再只是奠基在簡單的人道主義立場，而同時也是開啟去殖民、去帝國、去冷戰三位一體運動的契機與媒介。 我們必須強調，如果「反美」的情緒基礎在於整個東亞地區長期生成的「美國情結」，那其實意味著這不僅僅只是美國的問題，而是也有我們自身長期以來對於美國的認同，所以必須重新檢視美國想像在我們主體性構造內部的辯證關係，重新認識我們社會身體中的美國性，不能再次把問題外射，簡單的怪罪於美國的霸權主義，果真如此，我們又再次喪失真實面對自我主體性中「向上認同」美國現代性的契機──這也正是亞洲及第三世界去殖民／去冷戰運動的核心問題。 總結來說，這篇短文的核心論點是：去殖民、去帝國與去冷戰在當前全球史中是三位一體的構造，是交叉重疊的反思性運動，它的未能有效在世界上的前／殖民地，次殖民地與前／帝國，在思想、文化的日常生活層次展開，解釋了前殖民地的獨立為何只停留在表面，前／帝國何以還是以理所當然的心境想要繼續統治世界，解釋了美國霸權主義所引爆的911恐怖主義何以發生，也解釋了為什麼到了這個年代，還有空間可以繼續使用戰爭暴力來面對問題。 (2001,9,25於漢城) |
| 想像共同體--台灣的民族想像-- |
| 發言人： 轉貼 by 李家儀 |
| 發表日期：11-04-01 15:17 |
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台社論壇
臺灣的民族想像之可能及其障礙──回應班•安德森《想像的共同體》 鄭鴻生 〔這是發表於台社與時報於2000年4月23日合辦的班•安德森「全球化時代的民族主義想像」演講會上的回應文。〕 首先感謝安德森這本書對民族主義的冷酷解構所帶給我的深刻啟發，因此我在這裡想要做的是，應用安德森的民族理論，來檢視臺灣的民族想像的各種發展的可能及其障礙。我尤其想從它的歷史情境談起，並且配合上我們家族三代的體驗來呈現，就是我的祖父母、父母以及我這三代，分別代表清代、日據時代以及國民黨時代。我想藉由這樣的歷史情境，來探討臺灣的民族想像所內涵的矛盾與障礙。並且我也想以中國的民族主義為例，來談一下安德森民族理論的一些難題。最後我將回到這次演講會的本題，即全球化下民族想像的前景與困境。
＊日本殖民統治種下了因子 首先我要說的是，臺灣的民族想像的第一個歷史條件，就是一百年前的日本殖民統治。而接下來五十年的國民黨反共親美的意識型態，則進一步成全了這個民族想像的可能。 從我安德森的觀點來看，日本殖民統治在台灣的民族想像上起了十分關鍵的作用，而其中之一就是以日語為媒介的現代化教育。我的祖父只會講閩南語，受的是傳統漢文教育，他沒能趕得上日本人的現代化殖民教育，直到去世還是一個穿唐裝的「老一輩」。但是他的子女輩，我的父母則從日本的殖民教育中，「幸福地」用日語接受了「現代化」的觀念。 在這之前，「臺灣人」這詞彙並不是一個完整而獨立的概念，住在台灣的人除了原住民外，更多的是偶而會互相械鬥的漳州人、泉州人與客家人。而這些漢人移民與內地其他人一樣，當時都是以北京為安德森所謂的朝聖中心的。 日本殖民統治不僅斬斷了往北京朝聖的可能，還基本結束了漳泉客與原住民的多語問題，他們都統一在日本話的言說之下，只有用日本話他們才能在現代化的世界順利溝通，這裡還可能包括新興的「民族想像」。以我父母親同時代的李登輝為例，他只有在用日語面對日本媒體時，才能暢所欲言，而他也正代表著我父母親那個所謂的「失語的一代」。所以說，日本殖民統治用日本話幫助清除了臺灣民族想像在語言上的的第一個障礙。 同時日本殖民統治者，雖然用日本話教會了這整個世代的臺灣人步入現代化，但並不將他們接納為日本人(他們仍是清國奴)，大戰後期的皇民化運動已經太遲了。可以說日本的殖民統治雖然沒有將臺灣納為它的本土，但卻幫助界定了這個民族想像的地理範圍，就是台灣與澎湖這「兩個」地方。有如安德森所言，殖民地的行政邊界成了新的民族想像的邊界。 最後日本殖民統治者用日語所進行的現代化工程（這方面臺灣史學者說了很多，無庸我在此贅言），也為想像「新的」民族提供了一個「否定過去」的武器。我的父母這一代人看不起我的祖父母那一代人的守舊、落後、迷信、抽鴉片、不衛生等，就像他們是屬於同樣落後的中國一樣。由此而來的文化羞恥感，幾十年後也轉成了「否定中國」的心理條件。
＊成長於國民黨政權 國民黨威權統治的思想基礎，除了中華民族主義之外，還有個很重要的「反共與親美」的意識型態。這個反共親美的意識型態，在臺灣民族想像的發展上起了一個很重要的作用，就是建立了一個將對岸「傾共而反美的」中國人視為對立的「他者」的心理潛意識。然後國民黨又被錯誤地認定是傳統中國的代表者，於是在我們這一代的西化潮流中，反國民黨、反傳統與反中國遂有了心理上接軌的可能。 國民黨不僅在思想上，同時也在實際行動上，對左派進行全面鎮壓與肅清，五○年代的白色恐怖造成臺灣反帝的左派傳統完全斷裂，以致在隨後的幾十年甚至到今天，臺灣極為缺乏左翼的聲音與挑戰，可謂全世界少有。此後，國民黨的反共親美意識型態，很成功地在台灣建立了一個「反共社會」，幾乎不受任何挑戰，也因此很弔詭地為臺灣的民族想像事業清除了思想上的雜質。 最後國民黨政權的整套統一語言、統一教本、統一歷史觀也為臺灣的民族打造準備好了思想結構(mind set)的現代條件。從這裡來檢視很多現在的臺灣民族想像者，竟是以前國民黨的積極擁護者或是無言的順從者，但作為與國民黨同質的「愛國者」，從安德森的理論來看，其實並不矛盾。李登輝是一個很好的例子，我的父母親這一代有了他的發言後終於不再失語。而我們這一代也有陳水扁來代言，但是倒楣的我祖父母那一代則繼續沈默，繼續被踩在腳底下。
＊臺灣民族想像中的弔詭與障礙 所以說臺灣的民族想像與打造，是由日本殖民統治與國民黨政權來催生與界定的，而在李登輝的「新臺灣人」想像中達到高峰。但是它同時也受到這兩個政權所內涵或衍生出的「另一個更強大的民族想像」中華民族主義的挑戰。 中華民族主義深刻地受到帝國主義（包括日本）的制約，換句話說日本帝國對臺灣的殖民統治，一方面開啟了臺灣民族想像的可能，另一方面也在海峽兩岸同時強化(reenforce)了中華民族主義（或說中華民族的想像）的發展。這兩種充滿現代性的民族想像弔詭而辯證地互相成為對立面。 而國民黨一方面繼承了日本殖民統治的形式，並執行反共親美政策，為臺灣民族想像清除路障，另一方面卻也一再強化中華民族的各種想像，並製造了不少臺灣民族想像的新路障。譬如故宮博物院就繼續發散出，有如安德森所說的，「博物館」在民族打造上的神聖光芒。又譬如中華民國的現實領域「台澎金馬」，裡面的「金馬」成了很弔詭的東西，成了臺灣民族想像中的贅肉（他們是中國人還是臺灣人？）而隨時可能併發出盲腸炎。1994年台北市長選舉時，施明德為兩岸的和解而提出金馬撤軍論，卻惹得陳水扁馬上飛到金門卻安撫「選民」。這些都是台灣的民族想像發展中所內涵的矛盾。 可以說一百年來的發展，這兩個激烈衝突的民族想像都在臺灣本身同時存在著，他們基本上是第三世界現代化下的孿生兄弟，展現出相同強度的「妒恨情結」。這個內在矛盾構成了臺灣的民族打造的一個不小的，也可能是致命的障礙。
＊中國的難題 提到故宮博物院，我想順便談一下安德森理論上的一個重大難題。故宮博物院也是一個有趣而弔詭的存在，它發揮著安德森所說的民族想像的強大功能(所以杜正勝一定要去搶)。然而我們考察它的歷史可以發現，故宮那些寶物的收藏始於一千年前的北宋，金人攻陷汴梁，將這批寶貝帶回他們的帝都燕京，元朝一統天下之後，又將燕京與南宋臨安的收藏都放到大都去。此後歷經元明清三代的陸續增藏，到了中華民國手裡，最後蔣介石把它帶到臺灣來。 從安德森的理論來說，單從「博物館」的傳承這一項，我們當然不能推論出中華民族的想像發端於宋代。然而宋代卻是個有趣的時代，有人說宋代有資本主義的萌芽，它的印刷業盛行(是print-capitalism/commercialism?)，它開始了說書的傳統，是中國小說的濫觴，它完備了以才取士(meritocracy)的科舉制度，讓所有的讀書人，以其標準化的「官話」，在其統轄領域內有個朝聖之旅(pilgrimage)。 所有這些商業印刷、小說、以才取士、共通官話以及掌握知識的人的朝聖之旅，都是安德森在《想像的共同體》一書裡，很精彩地描述出來的民族想像的諸種歷史條件。這些條件雖然在宋代就發生了，但是我們今天卻不會說中國的民族主義開始於一千年前的宋代。顯然安德森的民族理論少了某些重要的東西，以致應用到中國來就捉襟見肘了。 今天我們對中國的概括描述大約脫離不了「東方專制主義」或「天朝模型」等東方主義式的論述，甚至今天用「民族主義」來界定中國，可能也脫離不了東方主義的陰影。不管如何，我個人覺得中國的問題是我們在民族主義論述上必須面對的挑戰，也是我對安德森提出的一個問題。
＊全球化下臺灣的民族想像 如果把全球化定義為以美國為典範，以華盛頓為中心的朝聖運動，這就表示每個小群體甚至每個人都有著排除中間障礙，以便直接去與中心美國掛勾的慾望，就像歐洲的宗教改革，改革教派與信徒個人都有著跳過羅馬教廷，去直接面對上帝的要求。 如此我們可以看到在一個較大範圍的民族或其他想像內部，會有較小範圍的民族想像要求打破阻隔，以便直接與世界中心掛勾，而在其內部也可能會有更小的群體提出同樣的要求。每個群體甚至個人都陷入這麼一個企圖與美國中心掛勾的競爭之中，整個就形成一個一再分化與重組的狀態，巴爾幹半島應該是一個很好例子。 從這觀點來看臺灣，不論是國民黨還是民進黨，都有著親美的意識型態與民族想像，從來就是直接與美國中心掛勾的，就是說臺灣五十年來都押對了寶。從這條線索來看，臺灣的民族想像者當然要排除擋在中間的任何障礙，包括具有反美因素的那種中華民族主義。然而在台灣內部，也會有次一層的群體，想要排除以「臺灣民族想像」為中間人，自主地去與任何世界或區域中心掛勾的企圖（e.g. Internet）。就是說一個民族想像的成就可能引發自己的內爆。 因此，如果說全球化是數百年來現代化與民族運動的最高成就，則一再分化與重組的民族想像則可能是其內爆的元素，這是我比較悲觀的看法。 2000/4/23 |
| 阿多諾，班雅明，法西斯 |
| 發言人：林怡君/Fiona |
| 發表日期：10-29-01 12:16 |
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談到「機械複製時代」，似乎也不能不提及阿多諾和霍克海默的「文化工業」一文。此命題一直是法蘭克福學派關切的重點，以「啟蒙為大眾欺騙」做標題，阿多諾等提出的文化工業是結合廣告宣傳的宰制形態，文化墮落至與娛樂結合，將消費者玩弄掌間，消費者即使得知此控制的真相，卻仍深陷購買使用的宰制過程。阿多諾本身將自宰制中解放出來的可能性放至真正的藝術中，希望藉此真正藝術來對抗既有現實。 這裡，我們可以看出阿多諾與班雅明論述的距離。在「機械複製時代的藝術作品」文中，班雅明在表示了菁英式藝術的崩解、氛圍的凋零之餘，將mechanical reproduction的大眾文化賦予一種藝術政治學式革命的意義，視為全民實踐的潛力，而「任何人都甚至能發現自己成了藝術作品的一部份」，此處與阿多諾的悲觀論調似是不同面貌。 個人認為，阿多諾與班雅明的關懷其實都可自科學與技術的層面來探討。科學與技術的發展在社會中注入中一無可否認的宰制形式，藉由兩者看似理性的手段，蔓延成跨階級的認知。對阿多諾來說，這是遠離人文的新式野蠻作風，這種技術與科學的宰制發展至極致，則是班雅明所謂美學政治的最終歸結—戰爭，而他也在「機械複製」一文末抨擊這種自我異化的美學。 轉至法西斯主義來看，法西斯似是排斥科學主義的，在心理上，法西斯召喚的是非理性民族光榮之魂，是擁抱死亡，崇拜超人領袖的神祕主義，在煽動者的傳播下，法西斯主義社會等級分明地，由最上方的權力核心引導，鼓動群眾運動，但非如共產主義強調的無產階級革命，法西斯是為了掌控群眾；然而，為拓展生存空間而挑起侵略與排拒，法西斯訴諸的手段是戰爭，是技術科學理性，譬如納粹採取的種族潔淨政策如何用毒氣消滅異己，或是白色恐怖般的國家警察機制，這些都是科學技術下的野蠻。 法西斯主義在歷史中起的作用自然是令人驚駭不已，然而，評價法西斯，也必須將當時的歷史前後環節仔細看清楚，譬如一次大戰後該些國家人民如何經歷信心的崩潰、經濟政局動盪、秩序不穩所帶來的不安…（啊跟現在的台灣真像），因此，人民鄉愁式地盼望一穩定至高權力似是可預期的，這也不難說明如何人竟會將自身的不滿足投射成偉大領袖的形象。另外也該思考，法西斯或許極度表現了科技理性帶來暴力野蠻，但是，戰爭的另一面相，其實是人人投入其中的暴力陷阱，不僅僅是法西斯為法西斯，歷史證明了，在對付法西斯時，人們也可以變本加厲地暴力—廣島長崎就是最好的例證。 談到「機械複製時代」，似乎也不能不提及阿多諾和霍克海默的「文化工業」一文。此命題一直是法蘭克福學派關切的重點，以「啟蒙為大眾欺騙」做標題，阿多諾等提出的文化工業是結合廣告宣傳的宰制形態，文化墮落至與娛樂結合，將消費者玩弄掌間，消費者即使得知此控制的真相，卻仍深陷購買使用的宰制過程。阿多諾本身將自宰制中解放出來的可能性放至真正的藝術中，希望藉此真正藝術來對抗既有現實。這裡，我們可以看出阿多諾與班雅明論述的距離。在「機械複製時代的藝術作品」文中，班雅明在表示了菁英式藝術的崩解、氛圍的凋零之餘，將mechanical reproduction的大眾文化賦予一種藝術政治學式革命的意義，視為全民實踐的潛力，而「任何人都甚至能發現自己成了藝術作品的一部份」，此處與阿多諾的悲觀論調似是不同面貌。 個人認為，阿多諾與班雅明的關懷其實都可自科學與技術的層面來探討。科學與技術的發展在社會中注入中一無可否認的宰制形式，藉由兩者看似理性的手段，蔓延成跨階級的認知。對阿多諾來說，這是遠離人文的新式野蠻作風，這種技術與科學的宰制發展至極致，則是班雅明所謂美學政治的最終歸結—戰爭，而他也在「機械複製」一文末抨擊這種自我異化的美學。 轉至法西斯主義來看，法西斯似是排斥科學主義的，在心理上，法西斯召喚的是非理性民族光榮之魂，是擁抱死亡，崇拜超人領袖的神祕主義，在煽動者的傳播下，法西斯主義社會等級分明地，由最上方的權力核心引導，鼓動群眾運動，但非如共產主義強調的無產階級革命，法西斯是為了掌控群眾；然而，為拓展生存空間而挑起侵略與排拒，法西斯訴諸的手段是戰爭，是技術科學理性，譬如納粹採取的種族潔淨政策如何用毒氣消滅異己，或是白色恐怖般的國家警察機制，這些都是科學技術下的野蠻。 法西斯主義在歷史中起的作用自然是令人驚駭不已，然而，評價法西斯，也必須將當時的歷史前後環節仔細看清楚，譬如一次大戰後該些國家人民如何經歷信心的崩潰、經濟政局動盪、秩序不穩所帶來的不安…（啊跟現在的台灣真像），因此，人民鄉愁式地盼望一穩定至高權力似是可預期的，這也不難說明如何人竟會將自身的不滿足投射成偉大領袖的形象。另外也該思考，法西斯或許極度表現了科技理性帶來暴力野蠻，但是，戰爭的另一面相，其實是人人投入其中的暴力陷阱，不僅僅是法西斯為法西斯，歷史證明了，在對付法西斯時，人們也可以變本加厲地暴力—廣島長崎就是最好的例證。 |
| 孰主？孰客？/孰對？孰錯？ |
| 發言人：楊瑞濱 |
| 發表日期：10-29-01 13:38 |
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記得中學時的實驗課，操作實驗的過程中總是要設定實驗組和對造組，而這兩組比對下的結果，便出現了所謂的對和錯。我們總是取的對的結果而忽略錯的。「對」是如何產生的？不也是和「錯」比較之下所得知的答案？而是不是實驗的過程中，實驗組一定是扮演著主要角色（主體），而對造組就一定只是僅供參考？ |
| Re: 孰主？孰客？/孰對？孰錯？ |
| 發言人：劉紀蕙 |
| 發表日期：11-03-01 19:29 |
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瑞濱， 你以實驗組／對照組的關係，討論主體／客體沒有誰對誰錯的論點，好像意思是差不多的，可是又不十分準確。 阿多諾曾經指出，主體沒有所謂的「先驗」，所謂純粹主觀精神昇華的「先驗主體」，其實早已經被社會機器內在的意識形態所決定。因此，此先驗主體是被「構成」的(＜主體與客體＞ 211-212)。他也指出，自身客體化的同時，便會開始向外產生反作用，排斥外界客體(＜主體與客體＞ 213)。 因此，阿多諾真正關切的問題，倒不是誰對誰錯的問題，而是何時國家主體成為「先驗」而「唯心」的精神主體，為何需要進行我／他以及內群與外群的區分，以及隨之而來的排他性暴力。 我回過頭去看了一下我在〈三十年代中國文化論述中的法西斯妄想以及壓抑〉一文中的說法，發現我已經都處理過了這些問題。你若有興趣，可以去看一看。 http://www.fl.nctu.edu.tw/~joyceliu/mworks/mw-taiwanlit/30sChineseFilm/30sChineseFilm.htm 紀蕙 |
| 老師說 有關精神分析 |
| 發言人：林封良 |
| 發表日期：10-30-01 15:27 |
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同學們如果對精神分析有興趣，坊間已經有弗洛伊德全集，你們可以先挑我所提過的幾篇閱讀，例如「群體心理學」，「超越快樂原則」，「自我與超我」等篇章。 如果要直接閱讀有關精神分析與族群問題的話，我手邊有一些書籍，例如Kristeva的Strangers Among Ourselves, Nations Without Nationalism, 以及Christopher Lane編輯的The Psychoanalysis of Race，Michael Taussig的The Magic of the State。也可以看一下學校圖書館有沒有這些書。或者，可以透過Amazon Books的網路書店搜尋psychoanalysis and race, or psychoanalysis and terrorism。 至於我昨天所談到的問題，或許可以大略整理如下： 通常討論到主體的建立，多半會著重在Oedipus stage，或謂象徵期，如同拉崗所言，小男孩在鏡像階段，面對「父親 / 象徵秩序的代表人」的威脅，被要求脫離與母親不分的狀態，以便有我/他之分。此時，主體便開始形成，也開始有「鏡像」＝「我」的誤識，也在此同時主體展開對父親的自居（認同）過程。此自居過程是一個不斷排除推離自我內在不屬於系統的雜質。 不過，漸漸有學者採取post-Lacanian的觀點，開始回溯到前伊底帕斯期，而著重與母親的關係，例如 Kristeva所發展的論點。主體的建立基於前伊底帕斯期的母子關係。 母親是原初的愛戀對象。失去母親，小孩便會需要尋找替代物，以便將此情感過渡到其他的對象，所謂的transitional object。我們所有的追求，無論是感情的，或是藝術的，或是知性的，都是一種對象的再次建立。但是，此對象可能會被固著，fixated，身份的僵化便是一種固著。文化中的某一種優勢價值也可能被建立為一種「文化對象物」，cultural object，或是文化陽具，Cultural Phallus 。 在象徵秩序中建立自我的認同，需要有排除屬於「母親的/原初的」狀態，此排除，或是推離，Kristeva's "abject"，是一種奮力拋出的力量，是一種憤怒的暴力。有關此「推離」，可以參考我在《孤兒•女神•負面書寫》一書中的討論（從索引可以查到頁碼──同學們若想要買此書，可以不必到書店買。我手邊的書可以作者價六折出售）。 我發現，若要詳細回覆大家的問題，我大概可以寫一本書了。所以，只好暫時打住。 |
| 來看SM |
| 發言人：林封良 |
| 發表日期：10-29-01 12:16 |
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抱歉我的精神分析很爛所以我一定有錯 在心理學的角度來說似乎母親和小孩的角色 排除︰所謂的排除，是一種主體追尋的過程，他藉由兩種 而替代︰就是發現母親不在而想藉由玩具、遊戲來代替母親的角色 被虐者之所以感到快感，是因為「施虐者讓他作出他所不敢作出的動作」 如果是這樣，我們就可以進一步討論恐怖主義是否是另一種形式的SM了！ |
| 有關德國第三帝國藝術以及其他 |
| 發言人：劉紀蕙 |
| 發表日期：10-31-01 21:24 |
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大家好， 前次提及有關德國第三帝國藝術的問題，大家可以參考以下網頁： http://www.fl.nctu.edu.tw/~joyceliu/mworks/mw-onlinecourse/paranoia_se/index.html 此外，文化研究學會於十一月六日將舉辦有關「911事件的亞洲觀點」論壇，大家可以參考以下資訊。 紀蕙 ＊＊＊ 「911事件的亞洲觀點」論壇 說明： 九月十一日的事件正在擴大中，全球性的民間反戰聲浪沒有能夠有效阻止戰端的發生。幾乎所有的分析者都指出，911造成了全球性的效應，它意味著結構性情勢的轉換，將被定位為世界史上的的標性事件。本論壇聚集來自東北亞，東南亞與南亞地區的團體，討論：911事件對於亞洲造成了哪些廣泛的效應？亞洲地區的民間團體又有哪些具體行動來回應911？從亞洲如何看待這個歷史事件及其後續效應？ 時間： 2001年十一月六日（週二）晚上七時 --------------------------------------------------------------------------------
主持人： 夏鑄九（紫藤文化協會） |
| 美學政治是不是這樣？ |
| 發言人：林封良 |
| 發表日期：11-01-01 15:42 |
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我想這個飛機的角度、距離、撞擊力真是一種無懈可擊的美----當然是對恐怖主義分子來說囉！ http://www2.chinesenewsnet.com/Feature/NorthAmerica009.html 對不起因為這個系統好像不支援貼圖，所以！！SORRY！！
我記的在上郭力昕老師視傳的時候，他就曾經說就像班雅明指出的︰正如現代人的無產階級化(proletarianization)與大眾的形成是同一過程的兩個面向，大眾運動也常與機械複製有著密切的關連。由於機械複製技術的散播效果強大，大眾運動的主事者常透過這種技術來誇示自己的龐大與強盛。大眾傳播事業一方面透過對於大型運動的轉播，有機會獲得技術上的革新，而參與運動的大眾往往也可以透過機械複製技術的鳥瞰與局部放大，得以看清楚自己，其清晰程度有時甚至比親身參與的自己還要更清楚。這種注視的方式，使得人們可以從眾神沈思的對象，真正成為自己的對象，其「自我異化」(self- alienation)已經達到人們可以經驗自己本身毀滅並將之視為一種審美樂趣的程度。法西斯主義(Facism)者合乎邏輯地將美學引入政治領域中，並將「美學政治化」的努力最終歸結到戰爭。「Fiat ars─pereat mundus」(為了藝術，何妨世界毀滅)，法西斯主義者期待戰爭為人們提供感官知覺的藝術滿足，因而不惜戰爭所付出的毀滅的代價；但不知這種感官知覺卻早已被「技術」所改變，使得人類另類地達成「l'art pour l'art」(為藝術而藝術)之理想。 我跟老媽這樣說的時候，她既然說︰ㄚ！你腦子裏是裝什麼？ 唉！！ (-! -)!!! |
| 關於美學政治---老師說 |
| 發言人：林封良 |
| 發表日期：11-01-01 15:44 |
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政治美學的問題要分幾個層面回答： 九一一的歷史性畫面會造成某一種「美感」，某一種驚悚與震撼，完全劫持觀者的自持，令觀者驟然撞見世界的脆弱與毀滅的輕易與全面。主體置身於此毀滅場景，必然完全將自身交出，這就是sublime經驗中的狀態。面對完全而龐大的毀滅，主體被吸引，其中也含有死亡欲求的動力。
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| Abjection與法西斯的種族想像 |
| 發言人：劉逸凱 |
| 發表日期：11-05-01 13:26 |
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在Kristeva的Powers of horrorw中談到了abjection的觀念 自己覺得寫得真的是蠻難懂的
大意大概就像老師和她的書中講的那樣 不過實際上是含混不清的一個概念 就我而言除了一些段落還有些意義外
其它部份暫時在我的智力之外... |
| 大陸網友說~~~ |
| 發言人：林封良 |
| 發表日期：10-30-01 15:53 |
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溝口雄三文 日本《世界》雜志分數期由多位作者所論及有關東史郎訴訟案問題，使關心此問題的讀者多得思考。特別是二000年四月號所載孫歌的《日中戰爭—感情與記憶的構圖》，其中提到有關歷史學及歷史研究者應有的狀態這一深刻的問題，即︰我們應該怎樣面對“現在”這個歷史？這個歷史是否要排除感情記憶？ 打個小小的比喻吧︰有個國家遭到鄰國軍隊的侵略，在該國的一個城鎮，鄰國士兵入侵後實了掠奪。後來，一個少女控訴說，那時她被一士兵強奸，該兵是身高兩米多的大漢。但是，這個鄰國承認入侵及掠奪行為，卻不肯承認強奸這一事實。理由是當時在軍隊中不存在兩米高的士兵。 這個比喻揭示了感情記憶與事實記錄的差異。對那個少女來說，兩米高這一數值並非事實記錄，而是恐怖心理的表征即感情記憶。在鄰國一方則以此數值為事實的記錄，並以兩米高的士兵之不存在的來證明強奸事實的不存在。 南京大屠殺“被害者三十萬”這個復雜的政治性數值，已足以顯示日中之間圍繞感情記憶與事實記錄產生的認識上的錯位，同時因為各自所處的語境互不相通，使之成為兩國間在歷史認識上的隔閡之象征。 對中國人來說，三十萬這個數值，是對他們眼中“至今”仍不肯認罪的全體日本人之情感的數值，在這里，過去的感情記憶作為戰後戰爭責任這一現在進行時態的問題正將被歷史化。另一方面，對于某些日本人來說，這個數值正是把南京大屠殺“虛幻”化，進而把對中國的侵略架空化之絕好的事實材料。在此，這些日本人試圖把感情記憶的非科學性硬拉進歷史學之“科學性”中來，從而以“歷史”之名合法地抹煞感情記憶，將整個事件非歷史化。這種不同問題意識的上下文，在立場上正相背反。 到底有沒有克服這種乖離的方法？如果有，將是怎樣的方法呢？對此孫歌已經給出了暗示。這就是，讓“感情的記憶”承擔“復雜的歷史內容”。 再回到前面那個比喻上來吧。讓感情記憶承擔歷史內容，意味著不是把兩米高這個數值視為史實問題，而是把兩米這一感情記憶，即現在形態的事實歷史化。 請允許我使用一個挑戰性的說法︰這里存在著兩種歷史的態度，一種是死的歷史學，另一種是活的歷史學。 在死的歷史學那里，只有以某種形態留存下來的史料才是歷史史料，而與這種史料相關聯的流動著的現實，更遑論感情記憶，將被排隊于史料之外。拘泥于三十萬這個數值的所謂科學的“良心”態度，不僅將感情記憶從歷史中抹殺掉，而且是一種把事件非歷史化的共謀取行為。 在活的歷史學那里，感情記憶的現實存在，是作為歷史的現在時態而被接受的。人們自覺到︰南京大屠殺這一歷史事件的復雜性在不僅存在于過去的歷史事實之中，而且還起因于感情記憶至今仍然存活著這一結構的多重性。進而，如何把這種感情記憶與歷史事實的二重奏歷史化，也就意味著如何把南京大屠殺事件歷史化。 孫歌指出，“南京大屠殺”乃是中國人對于日本政府及右翼憤怒的“象征”，同時“也象征著戰後五十年來中國人和日本人感情上的創傷之難以修復”。把南京大屠殺歷史化也即是把到了“難以修復”程度的現在時的隔閡歷史化。 “南京”與“廣島”的乖離
在中國，“南京大屠殺”的感情記憶則不僅以實際的體驗活在戰前一代人心里，而且，在戰後的幾代人中，由祖父母、父母那代人的傳達，及每年不斷更新著的電視熒屏上的戰爭場景、學校教育等，這個感情記憶不斷地被重復再生產著。 在日本與此相應的是象征性的“廣島”，而不是“南京”。就是說滲透于兩國民眾之間的戰爭感情記憶並沒有面向著同一個對象。中國留學生參觀廣島原子彈爆炸資料館時，曾喊道︰“別只展覽日本人的屍體照片，南京中國人的屍體照片也該同時展出！”這喊聲正是他們面對兩國民眾感情記憶的修復性沖突而發的。 問題在于，這種對中國人來說的修復性沖突，在日本人中間卻沒有作為深刻的問題被自覺到，即使注意到，也沒有使之問題化。 原因之一可能在于下面這個心理構造在起作用︰即比起加害的記憶來被害的記憶更易于留存下來。不過，日中兩國之間記憶的分歧恐怕不僅僅來自這種體驗記憶的不同，實際上，作為記憶裝置的看不見的某種機能也在起作用。例如，使記憶文字化，在畫面上不斷加以再生產的媒體的作用；又如每年八月六日和九日在廣島和長崎分別舉儀式，在意識地—或作為一種客觀結果—把人們的戰爭體驗記憶專向太平洋戰爭方面誘導。人們記憶的比重比起日中戰爭更傾斜于太平洋戰爭。 不過，還不僅僅如此。
比如，就中國而言，中國人的戰爭記憶集中于抗日戰爭，這是以中國近代史是帝國主義侵略和反侵略的歷史這樣的認識為基準的，感情記憶常被誘導向這個方向，並沿著這個渠道被再生產著。 另一方面，在日本，國民的戰爭體驗主要偏重于所受美軍空襲的體驗方面，大體上看，這是與明治以後的脫亞入歐路線基本暗合的。就是說，在此歷史認識的理路上，日本人是與歐美特別是美國，而非敗給了亞洲。從這個思考理路來講，把“廣島”定位為向歐美發出新挑戰的出發點是順理成章的。它同時也成為從戰敗中站起來之不屈精神及國民因苦與勇于奮斗的象征。而誘導這些思考的就是關于近現代的歷史認識。
在有關近代歷史的討論中，無論把日本的近代化過程視為帝國主義之近代，還是視為文明開化之近代，日本的近代是較亞洲各國在經濟、軍事、制度上處于優越地位的近代，在這一點上認識是共同的。如果把此一觀點稱為“入歐的近代”，初看起來似乎在歷史意識的層面上與“抵搞的近代”不同，但實際上就共有一個西洋“近代”的軸心這一點而言是相同的，至少在日本人的歷史價值觀中，“入歐”是被視為優越的。 在日中兩國的戰爭記憶的外部，以歐美的近代為軸心，以此為基準帶有優劣價值判斷的歷史儈同，則以隱蔽的形態存在著，這種意識或者對此意識的抵抗情緒，滲透于戰爭記憶中。 日本人就本國的侵略行為向中國人謝罪，並對日本資本主義的發展始于中日甲午戰爭這一事實進行反省時，即使未必是有意的，但仍是以“資本主義化的成功”這一優越性為潛在的前提，而其謝罪本身亦是寓于“謝罪之傲慢”這一認識中的。而就同一問題的另一面而言，中國人如果視日本的近代化為成功而給予肯定性評價，在邏輯上便完全可能容忍日本的侵略，從而使自己陷入兩難之境。 如果戰爭記憶里滲透了這樣的歷史意識，我們日本人對于戰爭要謝什麼罪，謝罪到什麼範圍？是僅就殘酷暴行謝罪，對出兵侵略中國本身謝罪，還是對明治以來的近代化全過程謝罪？可是，一個國家的歷史全過程就這樣成了對其他國家的罪孽，這難道是可能成立的事嗎？ 為什麼日本的侵略戰爭行為與日本近代化的過程被視為不可分割的不足體呢？
不管中國人是否意識到，通過控訴日本人的殘酷暴行，中國人是在對從自尊心上無法接受的日本人近代優越意識之傲慢進行焦慮的抗議。而且，當中國人站在西洋標準近代史觀上，身處不得不承認日本近代的優越性這一兩難之境時，則更加焦慮。所抗議的對象輪廓的不清晰，使得抗議之矢不知何時如同“歸去來器”般又刺向自身，于是這時其焦慮便越發嚴重。 我很久以來就主張這樣一種近代史觀︰以未受到歐美壓力的十六、十七世紀為日中兩國近代過程的起點，兩國近代構造的架構在“西洋的沖擊”以前即已形成了。這里名優希望指出，在舊有的“西洋”基準的近代史觀之下，日中之間真正意義上的共有歷史，即不是基于優劣論而是基于類型之差異上的歷史討論是無法進行的。 戰爭感情記憶的歷史化問題，必須涉及到對近代史的總體架構的討論，並且期望在日中之間共同進行。 怎樣面對現在時態的歷史？
但是，報道了這個節目的《產經新聞》（一九九九年六月二日），對中國的這種語境未加注意，把焦點集中于日本訴訟案中的爭議點—東史郎從軍日記的可信性上，即把“南京”嵌入日本的語境中，並截取《實話實說》節目里中國發言者感情化的部分，以《歷史認識日中兩國之間的斷層曝光》的大標題，以古森義一的署名來報道。另外，同是這家《產經新聞》（二000年三月二十八日），這回仍以“中國報道總局”局長古森的署名文章《日中歷史問題的無結論橫行過市之中國方面的感情論》，對《世界》雜志發表的孫歌論文予以了回應。 孫歌論文的一個主題是錄求日本人對于中國人“感情記憶”的理解，另一方面，則希望中國人“切斷民族感情的惡性環”，把感情記憶當作自己的“思想資源”，旨在追求“已非僅僅屬于中國的歷史”而是“與他民族共有的世界史”。對于孫歌的這個呼吁，古森的署名報道則只對針對日本人的前一部分加以反駁，認為這是“欲將一國的感情”“強加于對方”，而對面向中國知識分子的呼吁及自我反省的後一部分卻不置一顧，只斥之為“風馬牛不相及”！ 我在本文中，多次提到日中兩國之間的隔閡，這里對待隔閡有兩個立場。一個是，為消除隔閡，揭示自己與他者之間的差異性、不協調性，另一個是，把隔閡視為必然，乃至以隔閡為前提而加以強調。讓人明顯感到屬于後一立場的古森，是把自己心里的不調和感直接視為隔閡的證據。當然，我並不想在此以批羊古森的方式了結這個問題。站在以歷史眼光觀察的立場。毋寧說，我想知道。現在古森心中是怎樣的感情記憶促使他做出這樣的立場選擇的。因為，我想把他對孫歌的批判也放到本文提起的歷史之現在時態的問題中去。 日中兩國的“知識共同”怎樣才能成為可能？
孫歌這篇論文曾以基本上同樣的內容發表于北京三聯書店發行的《讀書》雜志二000年第三期上。在該雜志發表的孫歌的文章與後面要提到的日本人的兩篇論文一起，刊出之後立即在美國被翻譯成英文轉載于當地的雜志，以“日本與中國的知識分子戰後第一次從正面討論日中戰爭和中國革命問題的值得紀念之嘗試”受到關注。 三年來，我們進行了“日中知識共同體”的活動，並于二000年一月在北京就“日中戰爭與中國革命”這一論題，與中國知識分子一起召開了第三次討論會。到此經過三年時間，終于第一次成功地揭開了交流的端緒。就是說，基本上弄清了兩國之間知識世界的差異，對做什麼，為什麼而做，怎樣提出問題等等今後對話的前提，雙方獲得了共識。在會上宣讀的幾篇論文中，孫歌、小島潔及我的論文共三篇，在《讀書》雜志的卷首以小特輯形式發表出來。在只注重向歐美尋求知識資源方面與日本相差無幾的中國，關于日本的事情成為特輯的題目，而且，日本人所寫論文載于卷首，這本身于《讀書》恐怕還是第一次。 並且，在這一期《讀書》的卷尾，還附有圍繞戰爭問題而寫的三頁長的編輯手記。末尾這樣寫道︰
包括孫歌論文在內的三篇在美國得到翻譯，這不僅表示三篇論文受到了評價，更重要的是，《讀書》組織日中兩國關于戰爭問題的小特輯，並將此送到眾多的讀者之中這一事實里所包含的歷史性，得到了注目。這個歷史性，在日本是以孫歌論文在《世界》雜志發表的形式得以展現的。很遺憾，《讀書》的編輯手記沒能在日本得到介紹，不過，僅從上面一段，也可以知道那亦是面向日本人的發言。 就是說，在這里，日中之間“知識共同”的工作這一新的局面，加到了“南京”這個歷史的層面里志願軍了。換言之，“南京”不僅是作為過去考證的史實，而且是作為“創造歷史”之“歷史中的主體”存在于我們的眼前，或不斷地在推動著我們。 直面日中之間歷史的磁場
例如，中國人對“不肯謝罪的日本人”的抗議情緒或者嫌日情緒中，或許融合進了中人大國與島國“小日本”，即對作為中華文明圈于地域、文化上曾共有某種封閉空間這一時期的記憶。另一方面，日本的反華、排華情緒里，可能交織著各種復雜的感情，例如潛在的“近代的優越”意識，還有作為上述構圖中遺留意象的對于中國“大國”意識的對抗情結，對“小日本”之稱，或對從前憧憬中國、一邊倒的“親”中派之批判與抵抗等等。《世界》雜志發表的有關“南京”的幾篇論文，以及對此做出反應的古森的報道，恐怕是應該作為暴露了上述各種記憶的感情糾葛之歷史磁場來理解的。 我在前面提到，比起批判古森來，我更想知道是什麼使他的思考朝向與中國隔絕的方向，這並非意味著我想做一個旁觀者。在此潛在地存在著一個問題，即歷史學家遇到與自己的思考相對立的人物時，應當怎樣面對那個人物？難道能在歷史敘述中借歷史學家書寫的權對那個人物做誅心之論嗎？不，那不是歷史敘述。為了成為歷史敘述，不是要歷史學家來講述，而必須讓歷史本身來敘述。當前在日本成為一個澎流的反華、排華情緒，或者對中國的優越感，以及與引互為表里的日本民族主義之由來，正可以通過古森的話語來向讀者揭示︰這是日本歷史中一個不能忽視的語境。不過，不應該將此封閉在日本內部的世界里，而是要放到與此相矛盾的亞洲或者世界各種各樣的民族主義、排他性澎流之錯綜復雜的狀態中去，將此語境中的日本特殊性相對化。並從更高的視角向讀者揭示︰日本的語境怎樣與過去及現在時態的“南京”深深聯系著。 我不想以反抗和憎惡為理由，以否定的方式簡單打發掉在日本真實存在著的反華和排華的感情。應該視為問題的對象不是這種感情，而是形成此感情的歷史磁場。如果感情記憶是積累在由過去到現在的多層次中的，而且是形成多條流向的復雜且“相互糾纏”的歷史之現在進行時態，那麼，不正視產生這種“相互糾纏”的歷史磁場，就不會解決日中之間的問題。 “南京”不僅是過去的歷史記錄，而且是作為歷史記憶于現在被不斷再生產著的。透過此刻正在產生的歷史記憶，那過去的記錄方能成為歷史。我們通過自覺地生存于現在的歷史，才能把過去變為歷史。 日中知識分子的“知識共同”，恐怕只有經由這種自覺了的知識，共同才能成為可能。因為這是一個向過于復雜的現實與歷史的攝取過程。而且，這還是一個沒有兩國自覺的知識分子共同參與便無法開闢前途的未知世界。不過，這個困難的課題也因而在走向知識的創造時給予我們以情感動力。 |
| 陳光興說 |
| 發言人：林封良 |
| 發表日期：10-30-01 15:56 |
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日本想像的差異(陳光興)
日本正在演變的修改教科書與東史郎事件在台灣沒有受到重視，倒是右翼小林善紀的《台灣論》在台灣引起軒然大波，其實反映了兩岸內部對日本想像在感情與記憶上的差異。台灣的本省人（一九四九年以前從大陸來台的人）的主導性記憶是在日本殖民主義，台灣的外省人（一九四九年以後從大陸來台）的“中日”問題集中在中日戰爭與南京大屠殺的記憶，在這個層次上，與在中國大陸的記憶幾乎一致。而這幾種不同民族主義的情緒基礎差異標示出“日本想像”在此三角關系中所扮演的關鍵位置，在厘清的急迫性。 小林的右翼思想必須放在日本近年右翼歷史修正主義運動的脈絡中來理解。日本右翼分子認為“二戰”敗後，對于日本軍國主義的全盤否定性批判，使得日本人民全然喪失民族自尊，必須通過重建“正確的”史觀，才能恢復自信心。在找尋自信心或所謂日本精神的過程中，小林這一派的右翼分子在日本內部，經過四十年高度資本主義的發展，已經找不到過去信奉的一些日本精神的神話與資源，于是跑到前殖民地台灣的老一代上層人士，如許文龍、李登輝身上尋找鄉愁，提煉出部分他們想要的東西。在這一波右翼運動中從石原到小從，他們攻擊的對手是日本內部的左翼力量。 那麼《台灣論》這本書到了台灣以後呢？事實上台灣的日本殖民地情結，必須放到更為寬廣的十六世紀以來世界性資本主義擴張中所推動的殖民帝國主義背景下來理解，殖民者與被殖民者之間的愛恨情仇是相當復雜的，需要長時期地面對、處理，而不是快速是用民族主義的道德情緒來一筆勾銷。“二戰”後的全球性去殖民運動本來可以全面性展開，特別是在文化層次上進行清理反思，從而找出重建自我再出發的新方向。無奈，去殖民運動在世界的前帝國與前殖民地，都因為全球性冷戰結構的形成而被暫緩、攔截與撲殺。美蘇兩大集團將世界分割成兩塊，就此分離四五十年，親美集團內部以反共為主軸，為了避免陣營的內部矛盾，削弱反共勢力，所以將前期歷史問題的反思全盤阻塞。在東北亞，朝鮮與韓國、中國大陸與台灣的分裂，日本受到美國的托管，甚至從五十年代起，台灣、韓國與日本儼然成為美國後殖民主義的次殖民地，為求內部團結，共同對抗共產陣營，韓國與台灣，國民黨政權作為全球戰體制下的戰敗“流亡政權”，雖然反日，但是主調是親美，所以歷史的殖民地問題根本不能討論，從五十至九十年代被徹底的壓抑掉了。但是用溝口教授的講法，“活著的歷史”不會就這們消失，特別是牽扯到所謂民族間的恩怨情仇，不可能因為國際冷戰的政治局勢就此結束。 但是小林事件在台灣所引爆的效應是，問題的討論不但被窄化、個人化，就成集中在扁政府資政許文龍與國策顧問金美齡對慰安婦發言不當的問題，討論焦點被轉化成當初慰安婦是不是出自個人自願。同時台灣右翼政治人物借機奪取發言空間，顯示出危險而又諷剌的走向。危險的是︰將日本視為鐵板一塊，不分左右，也不將日本軍國殖民體制與日本人民分開來討論，抹殺近來日本進步婦女團體在慰安婦問題上的努力（如二000年十二月女性團體發起舉行的東京大審），以及左翼團體最近在日本戰爭責任歸屬與脫殖民化所進行的反思行動（如花崎皋平，武藤一羊，徐京植，上野千鶴子，岡真理，姜尚中等人對于戰爭責任問題的激辯）。諷刺的是︰台灣右翼法西斯民族主義不過是對日本右翼法西斯民族主義的反動，其基本性質是一致的，造成隔海唱和、互漲聲勢的效果，讓人難免有些陰謀論地感受。 台灣的文化主體性構造在二十世紀中受到幾種歷史結構性力量的多元決定︰以世界資本主義史的擴張為動力，以殖民帝國主義史為表現，以及“二戰”後冷戰結構的形成，這幾種交錯力量不僅決定了台灣的總體文化形式，決定了活在其中的主體的情感結構，也規約了居民實質的生活內容與形式。在歷史殖民主義與冷戰的兩大結構籠罩下，戰後以國家機器所主導的國家資本主義走向，可以化約成幾個性質︰國家主義、威權主義、發展主義與反共親美。歷史地來看，台灣文化主體性的構成，除了南島原住民外，積累混雜了膠現代漢文化、殖民地時期的日本近代化及其歐化想像、戰後國民黨政權後帶來的右翼西化民族主義成分、反共親美造成的長期以美國為參考想像坐標。這政經文化性質都反映在不同群體日常生活的內容及形式上，乃至于民主的表現形式上，而也正是日據殖民經驗，兩股結構性力量的交錯下，構成了當前台灣社會的核心矛盾︰省籍問題──外省人因其在陸期間的抗日經驗無法體認本省人的日本殖民情結及苦難，本省人則不能理解因冷戰而強制遷移的“戰敗政權”下子民的戰爭傷痛經驗。 在這樣錯綜復雜的歷史結構下，日據的殖民經驗及其長期不可能干抹去的記憶與想像，無可置疑地成為台灣主體性構造的重要成分；原來無以名關的歷史剖面在後李登輝時代與陳水扁新政府時期得到呼吸的這機會；無論戰前來台的本省人或是戰後來台的外省人，都必須共同面對這段傷痛的歷史，也才可能認識台灣文化的主體性。我以為小林《台灣論》引發的爭議與反思，可以從這樣的環節來理解與看待，無奈這樣的契機被轉移焦點，一旦熱潮過了，討論很可能就再次關閉了。 其實，對于日本的歷史記憶的差異在戰後到當下的台灣內部省籍矛盾，與台灣和大陸的難以和解，在福柯說的“人民記憶”與我稱之“情緒性的感情結構”（emotional structure of feeling)的層次上，提出初步的看法，以相當化約的方式開始厘清主流的情緒結構，希望引發更多的研究與討論。其中必然無法關照細密的差異，如所謂新日派與知日派的差別，像戰後來台滿、蒙、藏及台灣原住民等少數民族的日本想像。讓我強調，以下討論不是歷史事實認定的問題，而是企圖掌握主流的矛盾與紛爭、具有物質性的“情緒基礎”。特別要指出的是殖民主義與冷戰結構的情緒效應坐落在我們每一個體上，這是全球性的效應，決不只是在中國大陸與台灣，在各地如朝鮮與韓國及看似不明顯的東南亞，都有不同形式的表現，所以只有地域歷史特定性的不同，而其中的源頭與動力是相當一致的︰全球資本主義擴張過程中推動的殖民帝國主義，與戰後以冷戰結構為前導的美國新帝國主義和後殖民主義。與就是不直接以領土佔領，而以資本、政治、文化為前導，以軍事為後盾來“遙控”，特別是在受宰制的地區，普遍性的將美國想像成“解放者”、“保護者”以及“進步現代性”的代表，是我們“落後國家”要效法學習的偶像；在這點上，中國大陸八十年代後也分享了部分的想像，與世界接軌的總體方向中，世界指的是美國。 在台灣，關鍵的差異在于︰日本殖民主義對本省人來說是相當重要的，但是不太存在于外省人的歷史記憶構造當中，就像冷戰不太是本省人的主要歷史記憶。但這並不意味著外省的人口不為殖民史所觸踫，相反，雖然大陸人與台灣的外省人從未在日本直接的行政統治下地日子，他們或多或少經歷了或是聽過“八年抗戰”中日戰爭中的苦難歲月，特別是南京大屠殺，因此受到反日情緒的根本模塑。我要說的是，日據的殖民主義，從一八九五到一九四五，是本省人對于“日本”的基本歷史記憶，不論是正面還是負面，這是第三世界對于殖民者──作為現代性的代表──共有的愛恨情結，難解難分，印度與英國的關系是很典型的；然而外省人與大陸人對于“日本”的歷史記憶，是從一九三七年盧溝橋“七七事變”日本侵華，開始悲壯的“八年抗戰”，到一九四五年日本宣告投降、“中國勝利”的影像，日本在開戰起就不再具有任何正面的意義，反日是毋庸置疑的基本“中國”當代民族主體的關鍵元素，從國民黨到共產黨，外省人與大陸人是一致的，但是，這其中日據台灣甚至經常不進入“反日”情緒的視野，更遑論殖民主義在台灣了。這種活生生的歷史經驗與人民記憶在構造上的根本性分歧，建構了兩種截然不同的對日本殖民主義的心智狀態與情緒結構。這個關鍵性感情結構上的差異，是以“日本”想像為核心的中介，對于日本態度的分野，是當代台灣不是絕對的，而是相對于外省人的反日而存在。 戰前的中國現代史，必須被放到對于西方與日本殖民主義/帝國主義的反動與抗拒中來理解，但是與台灣及其他第三世界如印度的英國殖民地來比較，中國的特定性在于，它從未臣服于任何單一的宗主國，在總體的人口中，也就沒有產生出統合性的共同經驗，一直到抗日戰爭。更進一步說，與其他地區的重要差異在于，縱使它成為列強瓜分、割據而成了的半殖民地，它從來沒有被完全地“征服”過，建構起來的強大的中國“文明主義”想像性資源，確實有效地在文化心理的層面上抵擋了外來的強權侵略︰“你們再贏也贏不了我們的心”。從“洋鬼子”、“日本鬼子”、“倭寇”到“驅除韃虜、恢復中華”，如果認輸也只是在“物質文明”而非“精神文明”上。反帝反侵略的人民記憶中，如果有統合性經驗的建構，就是極端壓縮的國族主義大敘述︰西方列強割據，抵御外侮，及其伴隨而來的幾近亡圖的民族悲情，與救國圖存在的方法──船堅炮利、迎頭趕上、發建設新中國的現代化方案。這個經久不衰的救國動力，想要建設一個富強國家的民族情懷，是當代“中國”民族主義的底層情緒。從這們的面點來看，國共“內戰”，決不只是簡單的派系奪權斗爭，或是全球性意識形態爭戰的一個環節，它同時也是競爭如何使“國家得以邁向現代化道路”的路線之爭。這也正是國民黨戰敗撤守台灣，它之所以認為這是“理所當然”地在此建設復興基地、反攻大陸、才能安然回家鄉的感情基礎。所以它從不自視為外來者，也從不認為會在此久留。這種反共復國的夢，是在全球冷戰結構下支撐起來的，特別是受到美國軍事及經濟的援助。客觀情勢的轉變使得“光武中興”與“田單復國”的大夢，只能成為永久的歷史記憶，永遠無法縫合的傷口。在這個大歷史的記憶里，殖民主義有是外省人及大陸人的關鍵詞，反帝反侵略、抵抗外侮是主要框架。 另一方面“亞細亞的孤兒”的悲情故事，所表達的是本省人永遠無法忘懷的歷史傷痕︰在當代的歷史記憶中，一八九五年被中國大陸“拋棄”給日本人，所以，所有大陸的中國人，及後來國民黨帶來的外省人都不相信，這種情緒根深蒂固地成為本省人文化主體性中不能說也講不也來的底層共識。在劉銘傳之後，歷經了日本統治下的殖民現代化，被統治的台灣人確實親身體驗了初步現代化的“果實”，並且養成了──現代化的日本—現代化中的台灣—落後的中國大陸—的階序性世界觀。特別是在五十年間，除了“二戰”後期，其實沒有跡象台灣會光復，必須在無奈的現實烈殖民體制中求生存，如被迫學習日本“國語”，就像也很難想像戰後的國民黨有倒台的一天，所以被迫學習北京“國語”一樣。日本戰敗，台灣歸還中國（不是清朝），一九四七年所地標性事件，“二二八”的沖突，接踵而來的五十年代的白色恐怖開啟了三十年軍警持的法西斯威權統治，這些都強化了獨派分子獨立自主的意識，“要自己站起來，保衛我們的家鄉，不能再相信任何可能再拋棄出賣我們的外省人”。再加上受到國民黨右翼相當成功的反共親美教育，“共匪”與“萬惡共產黨統治下的中國”更是主張台獨的人士不能相信的。 這個爭取獨立自主的根本信念與感情，經過李登輝的“寧靜革命”取得政權，得到了初步的抒發，但是到了二000年三月由代表本省人主導、正宗反對力量的民進黨的陳水扁當選總統，取代國民黨政權，百年來“台灣出頭天”的情結才得到較為充分的表達。但是對外省人來說，把台灣割給日本，是滿清腐敗，國家積弱不振，不是自己的錯，如果用這樣的態度來面對“台灣問題”，又叫台灣人情何以堪泥？這樣的論點潛在地決定著台灣內部省籍矛盾的結構，今天的日本也不是當年的政府當權，它是否可以因此推卸認罪的責任？而台灣要求清理殖民地的歷史，這個要求的主體是否包括外省人？如果包括，外省人扮演什麼角色？這樣的問題都是尖銳而尚未被清理的，對于它的思考或許是使我們走也惡性循環的可能性。 從以上的討論中我們右以看到，本省人主要受到殖民主義這條結構軸線的牽制對于外省人的苦難沒有情感上的體認；而外省人則主要受制于冷戰結構的軸線。對于日本殖民主義在台灣所造成的文化效應與悲情在感情上沒有理解，甚至排斥。雙方甚至以自己的苦難經驗來置換看到對方悲情的可能性。因此，主觀的集體情緒結構上，兩條軸線平行發展，沒有交集，但是在客觀的歷史結構狀態中，本省人與外省人都活在兩條軸線的交錯重疊中。 在另一個層次上極為迫切需要探究的是︰一直到今天，從學理上，我們要如何看待一九四九年以後這批外省人被“強制移民”的定位？除了用中國歷史上的南宋“偏安江左”的類似前例外，如果放在全球資本主義擴張的殖民帝國主義的現代史來看，這群外省人是外來者/殖民者（settlers），暫居者（migrants），移民(immigrants)，難民（refugees----），或是流亡分子（in exile）?或是現在流行但不適用的學術名詞──離散者（in exile）？這些語匯其實都不完全適用。在另一個層次上，我們也不能把元辜的小老百姓與政權之間直接劃上等號，就像我們不能把善良的百姓，與後來的李登輝及陳水扁政權劃上等號一樣，雖然他們很可能都是在別無選擇的結構性情況中，才用選票來站邊。重要的是我們必須找出他們站邊的情緒基礎，也才能解釋什麼叫做省籍情結，乃至于李登輝情結，或是新黨情結，或是新黨情結，民進黨情結，與後來的親民黨情結。這也正是為什麼戰後國民黨政權在台灣的性質是城要被重新面對與理解的原因，它確實與其他的冷戰政權，或是殖民時期的傀儡政權性質不同，較接近于日本和韓國戰後的右翼親美政權。特別是在東亞環境中，國家至高無上的象征權力，對于人民的塑造力與文化主體性的構築力，是不容忽視的。不能厘清國民黨的“文化”，也就是難理解從黨外到民進黨，與國民黨相對斥，甚至是被制約出來的政治反對運動，對台灣文化構造影響的影響。 最後談到所謂和解的問題。從上面的分析里，戰後的台灣，政治上競爭搶奪國家機器中的省籍動員，以及對于文化/認同問題優先次序的爭執，對于島內所有的居民都造成了相當情緒化的影響，這些都可以用上述兩個高度情緒性的情感結構之間的踫撞、拉扯與對斥來理解。但是，真實的歷史現實如果是，這兩種人口──本省人與外省人，必須繼續生活在一起的話，所謂省籍矛盾、族群對立的“大和解”確實有真實的必要性。近來使用英語的學術界，也常開始使用“大和解”（reconciliation）的用語，與冷戰期間，不論在各國內部及國與國之間，國家之間，人種之間，更重要的是坐落在親屬之間因為冷戰/殖民所造成矛盾的和解。但是絕不是政治人物所講的忘記過去，向前看；活的歷史不是那樣的，國家領導人下個命令，人們就跟計算機一樣，將歷史記憶快速刪除。相反的，要能向前看的前提， 撫要向後看，面對過去也才可能走向未來。所以大和解要可能的話就必須面對歷史記憶，重新開啟被冷戰壓抑掉的歷史記憶，看到當前的省籍問題是歷史性的結構問題，坐落在我們每一個人身上，從而認真地相互看到本省人與外省人不同軌跡的悲情歷史，調整原有認知上的差距，這可能才是走向大和解的起點。 在這樣思考問題的基礎上來討論所謂日中問題及台日問題，溝口先生想要尋找和解的迫切感的基本動力，可能來得太早太急，從民間、官方到學術界，如同孫歌所言，各個方面、各個層次的歷史記憶再思索的問題都還沒有展開，又如何能夠響應溝口誠摯的邀約，共同探究所謂謝罪問題？就以簡單的邏輯程序來看，我們都沒有準備好，日本亦然。不過從東亞正在展開的“平反”經驗里，從台灣的“二二八”及五十年代政治受難者、到韓國的光州及一九四八年的濟州島事件里我們知道，教科書的改寫，官方的謝罪，乃至于補償金的發放，或是紀念碑化過去的歷史傷痛，雖然有象征及一定程度實質的意義，但是終究無法撫平烙印在受難者、家屬及所有承載著歷史記憶的主體上與情緒上的創痛，它們會隨著新歷史事件的爆發（如小林的《台灣論》而重返，被召喚成政治動員的力量。或許，這是東亞有反思能力的批判性知識圈，要開始互動的時刻，共同重新思考活著的歷史與人民記憶與情感結構的問題，通過比較，讓彼此看到過去的苦難，由此出發，才能逐步開啟走出冷戰與殖民主義的陰影，走向東亞地區尋求和平的和解走點。 |
| 孫哥文說 |
| 發言人：林封良 |
| 發表日期：10-30-01 16:04 |
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直面相互纏繞的歷史(孫歌文） 年初逗留東京，在不同場合與日本韓國的學者討論，得到的是彼此相近的困惑和危機感︰今天，無論是現實還是學理，都把我們逼到了兩手空空的地步︰現成的理論和以此為據的批判方式並不能有效解決復雜的現實課題，而直觀的道德正義性也不足以面對緊張的國際政治關系。在保守和右翼意識形態日益升級的日本社會，我深切地感覺到了學院精英批判意識的無力，以及政治正確性帶來的自我陶醉和自我欺騙的負面效應。今年出現的一系列超越日本“國內問題”框架的具體事件，又把這種危機感進一步推向了跨文化的層面︰事實上，我們沒有權利對于日本社會和學院的一系列問題隔岸觀火，因為它們同樣是我們自身的問題。 回到北京，又遇到了看得見卻摸不到的“中日關系緊張”。看得見，是因為大小傳媒都在報道以“新歷史教科書編撰會”編寫的中學歷史教科書有可能通過文部科學省查為首的一系列事件，包括日航對于中國乘客的不正當待遇，三菱汽車公司的產品性能問題等等，似乎一時間嫌日情緒又充斥著中國社會；而摸不到，是因為我不能在自己也身處其中的文化氛圍中為這種情緒找到明確定位。就社會輿論而言，嫌日情緒既來源于戰爭記憶又不僅僅限于戰爭記憶，它招之即來揮之即去，且經常填充著對美國說“不”的空隙；對于知識界來說，日本意象總是跳動于向個固定的模式之間︰算盤加論語；武士道文化加獸行；現代化加逃避歷史責任。當這些模式不能被整合的時候，嫌日情緒似乎就充當了有效的黏合劑，使人得以暫時逃避思考的怠惰所帶來的尷尬。然而這一逃避也終究得面對一個基本狀況︰當對于現實的回應無法被僅僅歸結為立場性問題的時候，人們難以依靠單純的“大批判\"姿態解決問題，因為我們始終面對那個上了年紀的問題︰日本人為什麼不認罪？ 無論怎樣試圖在思維方式上瓦解“日本”的單一整體性，這個問題到今天仍然以頑強的變體存在著，這自有它的道理。假如把日本社會思潮極其粗略地分成追究戰爭責任和逃避戰爭責任兩大種類（這區分很難說明問題，在此我僅僅為說明“日本意象”的整合性而不得不做此區分），那麼強調日本“排外整合性”的，顯然與“有認罪”的思潮互為表里。如今“新歷史教科書編撰會”正在力圖通過文科省審查的教材，就是這種“整合性努力”的最佳樣本。在編寫者和文科省就修改各種表述細節展開“拉鋸戰”的時候，正像這個編撰會的會長西尾干二所宣稱的那樣︰“但是，我們與馬克思主義史觀不同的想法本身卻保留著”（《朝日新聞》二ＯＯ一年三月五日）。這個“想法本身”，就是在情感上重新整合日本，它借助的動力是面向東亞鄰國的排他性情緒。近年來所謂新自由主義史學觀念的、反省戰爭責任的所謂“自虐史觀”，理由是這種“自虐”讓日本人失掉了自信。“糾正自虐史觀──修改侵略歷史真相──增加日本人自信心”這樣一個邏輯背後，隱藏的是日本必須作為一個排他性整體存在的思維定勢。戰後日本進步知識人一直試圖建立的開放性文化主體，就這樣被簡單地置換為狹隘的“日本式心情。而如果考慮到國際輿論的力學關系，那麼不容忽視的是，盡管東南亞鄰國對于日本的譴責作為國際政治和外交的壓力是必不可少的，但它同時在日本國內又有可能被轉化為加強內部整合性並使其對立于外部世界的反作用力。令人深思的是，當日本國內的政治勢力之間試圖借用于教科書石板的國際效應改變內部的權利關系時，最具煽動性的口實也是屈服于外力與否和所謂審查程序的民主性和言論自由問題。由于日本的中小學教科書采取多種版本的競爭原則，文科省在程序上不直接參與教科書的內容編寫，而僅僅具有“審核”權利，因此在制度層面留下了教科書以“言論自由”之名隨意改寫歷史的空間；這不由得讓我們聯想起東史郎一案審理的法律程序──一個在事實上具有強烈政治色彩的案件，依靠法律的“程序”得以成為民事訴訟案︰表面上中立的制度是如何微妙地配合社會思潮中的強勢力量，所謂“民主制度”是如何毫無矛盾地保障著保守乃至極右勢力的利益！ 沸沸揚揚的教科書事件提供了一個機會，使我們有可能在動態的國際政治關系中重新審視那些在國別框架內似乎很固定的觀念︰文化主體性；民主制度和民主理念；歷史相對主義；左翼與右翼的對立；言論自由與自由主義立場等等。對于知識界來說，要關注的問題有僅僅在于教科書是否可以通過審查，更在于它引發了對于上述觀念特別是“民主”觀念的隨意性解釋。當日本國內不同立場的知識人各執一詞地同時使用上述觀念的時候，它們的歧義性造成的不同政治效果反過來促使學院的知識人不得不反省︰在學理上進行的有關闡釋，為什麼無法為現實中的種種論爭提供有效的武器？為了有效地處理小島法去年《讀書》論文中涉及到的“相互纏繞的歷史”，究竟應該如何處理國內權利政治與國際張力之間的關系？問題的核心究竟在于形骸化了的“民主”被反向利用，還是民主本身遇到了危機？這樣的歧義究竟該把我們引向新觀念的生產，還是對既有概念架構的重新討論？恰恰在同一時間內，由小林善紀的漫畫《台灣論》引起的“台灣效應”，更有效地強化了這種思考的復雜性︰如果說我們曾經把大陸與日本的關系和台灣與日本的關系分而視之的話，這次來自日本同一陣營的不同出版物使我們不得不把大陸和台灣的問題結合在一起思考；大陸與台灣之間共有的現代史和張力關系，借助于兩岸對于小林漫畫的反應有可能激發出新的理解維度。而當我們進而了解到小林的台獨立場與並不贊同這一立場的其他日本自由主義史觀知識分子之間還引發了“內訌”式對立的話，那麼情況的復雜性就更讓人難以把“左、右”當成惟一可靠的區分標準了。 在這樣的情勢當中，回應溝口先生的論文，使我感到了超過了自己能力限度的責任。在如此復雜的日本和國際語境里，作為一個試圖在跨文化的話語空間承擔歷史責任的日本知識分子，溝口推到我們面前的，是一個無法被簡化為意識形態結論的復雜課題──當對于戰爭責任的追究難以僅僅就事論事地加以處理的時候，當歷史修正主義者們使用如此拙劣的方式把歷史相對主義的原則庸俗化為隨意篡改歷史的時候，批判知識分子的責任究竟是什麼？ 日前由大江健三郎等日本社會知名人士組成的一個文化人群體在記者招待會後向日本政府正式要求不批準“新歷史教科書編撰會”的歷史教科書。這舉動讓我聯想起安保斗爭中的一九六Ｏ年五月十八日，由松岡洋子、竹內好等十一位知識精英組成的小組會見岸信介，要求日本政府做出拒絕日美締結新安保條約的決定，並要求岸信介辭職的歷史鏡頭。當這兩個鏡頭在我眼前重疊的時候，我突然記起了竹內好事後寫作的《大事件與小事件》。在這篇發表于同年八月號《世界》的隨筆中，竹內好簡潔地傳達了他當時的心情︰
我很想知道大江健三郎等我所尊敬的師長與友人是否也有如此感覺，因為我正是在竹內姨的這種“憋悶“的瞬間感覺里讀也了日本思想史的一個潛在脈絡。
在日美安保改定條約強行通過的第二天，一九六Ｏ年五月二十日，竹內發辭去東京都立大學教授職務。從此，他擺脫了“國這家公務員”的身份和“尊重、擁護憲法”的誓約。之後，東京都立大學的游行隊伍曾經打出這樣的標語︰“竹內好不要辭職！岸信介辭職！”竹內好的辭職與他面見岸信介勸後者辭職同樣僅僅是一種姿態，但是假如沒有前者，後者所包含的那個“憋悶”的瞬間感覺不可能承載思想史的內涵。假如把竹內好的辭職泛泛地理解為“反體制”就錯了，他的這一姿態中所包含的內容是他對日本國帶有強烈“進口”色彩的憲法本身表示根本質疑。 竹內好在同年六月十二日發表的講演《我們的憲法感覺》中闡釋了這一質疑︰“以五月十九日為界，我們遭遇以了歷史上前所未有的事件︰經過形式上的民主主義程序，獨裁者誕生了。” 與日本至今存在的使用抽象化的西方民主想像對抗本土保守立場的學院左翼思潮相對，竹內好始終保持著對于這種方式的質疑。他敏銳地意識到，當日本如同脫掉一件衣服般擺脫了天皇制舊憲法一變而為民主國家的時候，這個新體制隨時會以政治正確的名義保護舊體制中最黑暗的部分產使它合法化。而對于西方近代價值基準的簡單挪用和由此而生的絕對化傾向，造成民眾在實質上缺少民主訓練的“民主”感覺，這正是獨裁的土壤。他尖銳地預言道︰就算是岸信介被迫辭職，岸信介第二、第三立刻會取而代之！ 我猜想，這就是竹內好那個“憋悶”瞬間的思想史內涵。當他別無選擇地參與這一就事論事的“民主行動”時，他明白這並非是解決問題的有效途徑。竹內好戰後的思想課題，就凝縮在這一瞬間的復雜感覺中。他意識到，如果不把舊憲法下生存者被扭曲了的“自由”願望轉變為新憲法的“內在感覺”，日本人不會獲得獨立的人格，即使數十萬人行使了憲法規定的“民主請願”的權利，他們仍然會在和平時期與戰時同樣淪為奴隸。使用同樣的文法，我們也必須追問︰即使新歷史教科書編撰會的教材不能通過審查，為了不再出現第二、第三本同樣的教材，我們該做的是什麼？ 當年竹內好一直堅持追究一個困難的課題︰如何使日本人的戰爭體驗“一般化”？如何通過這種對于戰爭體驗的自覺建立日本人新的憲法感覺？在這個課題面前，戰爭體驗不僅僅是過去的事件，這亦是戰後出生的人同樣可以經驗而且必須承擔的。竹內好所考慮的“一般化”，正是讓後來者有效繼承戰爭歷史，並通過例如安保斗爭那樣的體驗進入歷史。日本的戰爭歷史與日本的現代化過程本身是密不可分的，這使得對于戰爭歷史的檢討不能不與對于現代化的檢討相結合；如果進而把戰爭視為最極端的現代性事件的話，那麼對于戰爭責任的追究就無法脫離對于整個近現代史的認識。如果說日本的馬克思主義者曾經以溝口批評的變相“日本近代優越論”視角簡化了近代在東亞的歷史含量的話，他們把追究戰爭任簡單地等同于批判日本近代資本主義和帝國主義的思路的確是一個不能不吸取的教訓；而對于日本馬克思主義者這種簡單化思路的反省並不能使我們賦予“新歷史教科書編撰會”所謂糾正自虐史觀的做法以正當性，因為後者奉行的邏輯根本無視日本近代的內在邏輯︰日俄戰爭的歷史記憶使日本人在太平洋戰爭爆發時曾經一度產生過代表亞洲抗擊西方的幻覺，這一幻覺如何與侵略東亞和東南亞的戰爭在同一結構中加以討論，一直是日本思想史上的一個難題。竹內好在五十年代末討論《近代的超克》的時候，曾經試圖在兩者之間建立聯系，在六十年代討論“大東亞戰爭的理念”時，也顯示了這樣的思路；這也是他探討戰爭體驗一般化地動力。在六十年代反美的特定語境中，這種“一般化”的課題局限于普通日本人在國內的創傷經發展為如何使日本人在戰時的受害體驗轉化為他們對于東亞受害國人民創傷經驗的感知。但無論是哪個時期，竹內好始終緊扣著一個基本視角，那就是對于戰爭歷史的整理不能排除創傷經驗，但是創傷經驗本身不經過在不同時代中的“一般化”環節，無法構成歷史的真實。 這也正是溝口雄三今天仍在追究的課題。他多年從事的對于“前近代中國思想”的研究，正是把有關現代性和戰爭歷史的反思從日本左翼和右翼共有的西方式近代價值觀怪圈中解脫出來的嘗試。值得深思的是，當溝口試圖把這個課題推向日中知識界的共同空間時，他又一次遇到過的難題，那就是由充滿“日中友好”誠意的專家們不斷再生產的、在本國語境中將對方流動的現實“知識化”的模式，以及這一模式，以及這一模式不斷引發的現實效應。正是由于這一模式妨礙了知識人在跨越國別的主體層面進入活的歷史，現實中的緊張被消解從而簡化為單純的理論推演與國別敘事，民主制度反倒在最保守的意義上成為冷戰格局的支撐物。這一切都使得“新歷史教科書編撰會”得以人的頑強奮斗史，把復雜的日本現代史簡化為日本對抗西方和在這一對抗中受挫的歷史。溝口以不同的方式重申了竹內好“戰爭體驗一般化”的課題，他在追問︰謝什麼罪？怎樣謝罪？而作為國際政治關系中的一方，中國人要求誰來謝罪，如何謝罪？“要求謝罪”這件事情，對于中國公民意味著什麼？對于中國知識分子又意味著什麼？當“要求謝罪”的呼聲被輕易地簡化為一種嫌日情結的時候，當教科書問題僅僅被孤立地視為一次性事件的時候，我們是否錯過了一個思想形成的真正契機？不得不承認，包括我自己在內的中國知識分子還沒有足夠的準備來回答這樣的問題。因為它不僅僅意味著追究戰爭責任，而且還意味著超越嫌日情緒直面自己復雜的現代史──那是與鄰國和其他地區相互纏繞的歷史。 在此意義上，台灣知識分子的聲音顯得特別重要。作為共有著中國現代史的知識人，台灣知識分子的在地經驗踫擊著一個根本問題──中國的現代史格局問題。當溝口把戰爭體驗“一般化”的課題以自己的方式推到我們面前時，他要求我們參照系，台灣現代史與我們的關系更為直接，對于台灣的關注不僅可以豐富我們的現代史感覺，而且有助于揭示我們自身歷史意識的肓點。正如溝口論文涉及的那樣，當反思涉及到感情忙制作的“裝置”本身時，我們無法簡單地滿足于僅僅以受害者的身份對待那一段歷史，因為中國的反侵略戰爭也是我們現代化進程的組成部分，它牽涉到我們如何認識自己的現代化進程、如何建構自己現代化史的學術倫理責任。 今年一月，竹內好辭職的東京都立大學法學部教授宮村治雄出版了他的新著《丸山真男〈日本的思想〉精讀》。這是宮村面向社會人的“市民講座”的結集，它引起的反響是饒有興味的。這部被歸人《岩波現代文庫》叢書的學術著作在出版後三個月之內已經再版，總印數達到一萬三千五百冊；與此相應，再版丸山真男《日本的思想》的呼聲也已出現。在漫畫橫行的日本社會，這是罕見的現象。三月的《周刊朝日》和每日新聞社四月的《經濟學家》分別刊登了《精讀》的書評和作者訪談，社會人的反響走在了學院反應的前面。去年三聯書店翻譯出版了丸山真男的《日本政治思想史研究》，使得這位使用西方現代理論資源批判日本天皇制為建立日本民主社會而不懈努力的思想家開始進入中國知識界的視野；而當年在安保斗爭中曾經與竹內好並肩戰斗過的丸山真男，盡管一貫使用極為學院化的方式工作，卻始終把面對社會人的“市民講座”視為自己工作的有機組成部分。這使丸山的工作有效保持了與復雜現實的關聯性。他至今仍然未被日本社會遺忘的原因也正在于此。《周刊朝日》（三月二十三日）保前信英的書評這樣回顧他當年作為某公司白領閱讀丸山真男《超國家主義的倫理與心理》時的感受︰“丸山指出︰他的論文分析的是第二次世界大戰中的日本軍隊，但是這一理論也同樣適用于現代企業的職員。這樣的普遍性中隱藏著丸山受歡迎的秘密吧。” “這樣的普遍性”與竹內好的“戰爭體驗一般化”的課題之間有什麼關聯？一九六Ｏ年竹內好那個“憋悶”的瞬間是否可以引發我們對于今日似是而非的“民主”話語使用方式的反思？我在《精讀》一書引發的“丸山真男熱”中感受的不僅僅是日本社會潛在的反省和批判能量，更是上一代知識分子示範的社會責任。在我們這個無法關門說事兒的時代里，思想正在經受著現實的重新檢驗，學院知識人的工作倫理，將再次成為我們的課題。 |
| 菊與刀---讀書筆記 |
| 發言人：林封良 |
| 發表日期：11-01-01 19:03 |
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日本右翼：武士文化的傳承者
這種民族性格中，“好鬥黷武、倨傲自尊、頑梗不化”等習性，無不深深地打著武士文化的烙印。世界上也只有日本民族會聚焦而生武士文化。武士文化的極端矛盾性，說穿了是資源的極端有限性和所謀取地位及作為的無限擴張性之間因聚變而產生的怪物。眾所周知，日本是個所有戰略資源都依賴進口的國家，日本走上工業化道路之後，資源匱乏的利劍時時懸在他們的頭上。在日本，渲染日本所處的險惡環境，一直是日本媒體從報刊到電視、從普通記者到知名政客所熱衷的題材。甚至《油斷》、《日本沉沒》之類純屬杜撰的災難小說和電影，也會暢銷一時、引起轟動。 熟悉日本歷史的人一定清楚，武士文化服膺強者、蔑視弱者，對主子、對強權，它恭順、忠誠，可以切腹、集體自焚，對弱者則刀劈、槍刺和拿來做活體試驗。若技不如人，它會虛心求教；一旦自覺強大，則必然對外擴張。武士文化崇尚優勝劣汰的社會競爭法則，在價值選擇上傾向於要么“全部”、要么“全不”的極端。 在歷史上，資源有限而強國之夢想無限的極端不對稱性，使日本迷戀上了軍國主義，而武士文化就是軍國主義的精神支柱。今天的日本，仍然處在政治資源有限而政治大國欲望無限的極端不對稱狀態。而今天的中國、東盟和朝鮮半島，在國際事務中的發言權越來越多，孤懸亞洲大陸以東而南北狹長的日本列島上，自然又衝動著一股莫名的焦慮。 日本右翼還發現，因戰爭責任問題的認識“居然”又給日本造成了與東亞諸國競賽時的心理劣勢，這如何使日本安居 “亞洲老大”的位置？因此在日本右翼看來，必須剝奪東亞諸國尤其是中國的這種戰略優勢，“歷史必須為現實服務”。日本右翼最終選擇了靖國神社，並且在戰爭責任認識上，再次繼承了武士文化的衣缽----“好鬥黷武、倨傲自尊、頑梗不化” 。雖然在很多亞洲輿論看來，有錢難使鬼自尊，戰爭罪犯已經永遠被釘在歷史的恥辱柱上了，但日本右翼仍然對頌揚東條英機的《自尊》如癡如醉。 有學者認為武士文化在心理層面上還帶有脆弱的、未成年的、受壓抑的症狀。老是念念不忘自己給了別人好處，卻不記得別人善待自己，總覺得別人冒犯了、虧待了自己，但從不承認自己有罪。因此關於二戰，日本右翼滿腦子東京的大火，廣島、長崎的原子彈，可就是不承認南京大屠殺和731部隊的細菌戰。在現實東北亞秩序安排上，日本右翼拚命強調朝鮮導彈威脅，甚至杜撰中國威脅論，就是不承認日本軍費開支已超出防衛所需和TMD的惡劣作用。在日常經貿事務中，右翼也念念不忘日本的對外投資和技術援助，可就是不承認東亞市場對日本經濟增長的貢獻。總之，日本右翼對亞洲索取之狠是一脈相承的。 另外也有人指出，武士文化還是種恥辱文化。名譽比生命重要，要緊的不是事實真相如何，也不是通過認罪或懺悔以求寬恕，而是不丟面子，因此寧願否認、掩蓋也不能承認讓自己丟臉的歷史。所以人們就看到日本右翼去論證所謂“南京大屠殺---20世紀最大的謊言”之類的鬧劇。 |
| 關於《台灣論》的一些文章 |
| 發言人：吳品賢 |
| 發表日期：11-05-01 20:16 |
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從台灣史觀評《台灣論》（劉大和／海洋台灣） 【南方】右翼的統獨與慰安婦的身體（陳毅峰） 延伸人們的視野，說一個長遠的故事（劉益昌） 分裂歷史記憶下的台灣人認同（范雲／1996） 演變中的政黨體系與台灣的民主鞏固（黃德福、游清鑫） 誰掌控官僚體系？從代理人理論談台灣官僚體系的政治控制問題（陳敦源） 一個想要變成社區的部落──河東部落社區總體營造（張瑋琦、紀駿傑） 一種「後台灣文學」的可能（廖咸浩）
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| 有關右翼的資料 |
| 發言人：林封良 |
| 發表日期：11-06-01 15:58 |
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事情不是傻人想的那樣簡單︰日本的右翼起源 一、
日本的神話 邇邇藝命與凡人同壽，這段故事解釋了為何日本天皇雖然是天照大神的子孫卻也和人一樣的脆弱。 二、找回失去的民族精神 三、征服世界想法的想法 四、國家安全的考量 小林的 日哈台 vs
認同焦慮 從小林善記看另類的口述歷史 一、什麼是口述歷史 「口述歷史」將缺失的歷史從編年、紀傳的框限中逃脫出來，「口述歷史」將缺史交回人們自己的口中，不再藉由「專家」的眼來看自己的歷史。 不同史觀︰ 一位後現代史學家Keith Jenkins對「歷史」的定義︰「歷史是一種移動的、有問題的論述。表面上，他是關於世界的一個面向－過去，他是由一群思想現代化的工作者所創造，他們在工作中採用相互可以辨識的方法－再認識論、方法論、意識型態和實際操作上適得其所的方式。而他們的作品一但流傳出去，便會一連串的被使用和濫用。這些使用和濫用在邏輯上是無窮的，但在實際上通常與一系列任何時刻都存在的權力基礎相對應，並且沿著一種支配一切到無關緊要的光譜，建構並散佈各種歷史意義。」 ◎知識的實用主義︰歷史學者的反省︰「專業史學者已被徹底社會化，只符合發表論述的要求，無暇也無意去從事歷史工作意義何在的辯論。」「史學的民主作風要鼓勵對優勢的觀點持懷疑的態度，但也要相信歷史的「真實性」與「可知性」。如果態度不能持平而倒向任何一邊，無意於自斷接受起迪之路。能夠開放的態度看「確定」與「疑惑」的互動，才合乎民主的寬容風範。」
◎禁止(prohibition )是一種權力的運作，作為消音的手段。 |
| 日本右翼思想的台灣效應/陳光興 |
| 發言人：轉錄 by 劉雅芳 |
| 發表日期：11-07-01 07:44 |
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【臺灣論效應的回應與批判】 日本右翼思想的台灣效應 陳光興（清華大學亞太/文化研究室）2001.2.28 小林的《台灣論》必須放在日本近年右翼歷史修正主義(historical revisonism)運動的脈絡中來理解。日本右翼份子認為二次戰敗後，對於日帝軍國主義的全盤否定性批判，使得日本人民全然喪失民族自尊，必須透過重建『正確的』史觀，才能恢復自信心。在這一波右翼運動中從石原到小林，他們攻擊的對手是日本內部的左翼力量；誇張點說，日本戰後進步份子主要的問題意識就是在處理、面對、解釋日本殖民帝國主義在亞洲所帶來的問題與罪惡。當然小林所主導的這一波反動力量也遭來青壯一代批判份子的反擊，我所認識的許多新左翼的朋友如松永正義、富山一郎、駒武、姜尚中、阪原弘子、宗田昌人、毛利嘉孝、田童藏、太田昌國、丸川哲史等人，都加入了這一波的戰鬥，他／她們的集體創作，《跨越小林善紀台灣論：一個台灣新視野》，對小林的批判，將於三月底在東京出版。 總之，小林的論點必須回到日本內部歷史修正主義的辯論中來看待，才能解釋他特定的論點。 那麼該書到了台灣以後呢？按照人權言論自由的基本原則與公共論壇的理念，任何思想都該有其發言的權利，台灣長期發言空間被右傾力量所主控，沒想到日本右翼思想居然會引起如此軒然大波，是值得分析的。小林的《台灣論》中譯版在台灣上市原本不是件壞事，藉此機會可以深化台灣文化主體性構造的批判性討論。但是至目前為止，討論問題不但被窄化、個人化，同時台灣右翼藉機奪取發言空間，顯示出危險而又諷刺的走向。危險的是：台灣民族主義法西斯右派，不但召喚民族主義情緒來封殺出版自由的權利，更進一步焚燒日本國旗來激化反日仇恨，將日本視為鐵板一塊，不分左右，也不將日本軍國殖民體制與日本人民分開來討論，抹殺近來日本進步婦女團體在慰安婦問題上的努力，以及左翼團體在日本戰爭責任歸屬與去殖民化(decolonialization)所進行的全面性反思。諷刺的是：台灣右翼法西斯民族主義不過是對日本右翼法西斯民族主義的反動，其基本性質是一致的，造成隔海唱和、互漲聲勢的效果；讓人難免有些陰謀論作用的感受。 台灣的文化主體性構造在二十世紀中受到幾種歷史／結構性力量的多元決定：以世界資本主義史的擴張為動力，以殖民帝國主義史為表現，以及二次戰後冷戰構造的形成，這幾種交錯的力量不僅決定了台灣的總體文化形式，多元決定了活在其中主體的情感結構，也規約了居民實質的生活內容與形式。在歷史殖民主義與冷戰構造的兩大結構性前提下，戰後以國家機器所主導的政經走向，可以化約成幾個性質：國家主義、威權主義、發展主義、與反共。歷史的來看，台灣文化主體性的構成，除了南島原住民外，積累混雜了前現代漢文化，殖民地時期的日本近代化及其歐化想像，戰後國民黨政權所帶來的右翼西化民族主義成份，反共親美造常長期以美國為參考想向座標。這些政經文化性質都反映／座落在不同群體的日常生活的內容及形式上。而也正是日據殖民經驗與美國所主導冷戰體制下國民黨軍人政權的迫害經驗，兩股結構性力量的交錯下，形塑出當前台灣社會的核心矛盾：省籍問題與統獨爭議──外省人因其在大陸期間的抗日經驗無法體認本省人的日本殖民情節及苦難，本省人則更不能理解因冷戰而強制遷移的戰敗政權下子民的戰爭傷痛經驗。 在這樣的錯中複雜的歷史結構下，日據的殖民經驗及其長遠不可能抹去的記憶與想像，無可置疑的成為台灣主體性構造的重要成份；原來無以名狀的歷史剖面在後李登輝時代與陳水扁新政府時期得以重見天日，重新被正視；無論戰前來台的本省人或是戰後來台的外省人，都必須共同面對這段傷痛的歷史，也才可能認識台灣文化的主體性。我以為小林《台灣論》所可能引發反思與爭議可以從這樣的環節來理解與看待，無奈這樣的契機被轉移焦點，跑到「許文龍」個人身上，一但許下台道歉，討論就再次關閉；而這也再次反映出台灣社會批判反思空間的薄弱。 複雜糾結的慰安婦問題，其實是殖民軍國主義體制下，階級／性別／性的結構性問題，居然被化約成個人或家庭意願與否問題。慰安婦問題壓縮了軍事帝國主義體制的殖民體制的種族歧視、父權體制的沙文主義、資本體制的階級歧視、異性戀體制的性歧視，是多重的結構性壓迫的體現，可以說是性奴役（sexual slavery）。就像： 奴隸制度下的農奴、黑奴 其中結構性關係中的被壓迫者，難道都可以被化約成只是個人與家庭的意願或是是否被欺騙問題？我們不否認這些體制下被生產出來的身分認同政治中的複雜認同與不認同關係，但是從體制的觀點來看，這些身分位置無關乎個人意願問題，而是結構性的位置問題；這些認同問題在第三世界的殖民認同理論中早有解釋，不能以右翼自由主義的個人主義認識論來道德性的看待。另一方面，這些體制的強勢者所制定的規約如果可以用都是「有一定程序辦理」來為日本軍國主義脫罪，那麼白色恐怖抓人有經過一定法定程序來辦理的話，就可以為國民黨的法西斯做法脫罪？問題是這些法規與程序是強加在被壓迫者身上的。 如果我們將民主界定為權力關係中壓迫關係的消解，那麼台灣社會要聲稱進入民主化時代，就必須正視多重的結構性壓迫關係，從而在制度的設計上能夠消解結構性的壓迫機制，否則台灣有的只是選舉制度下有錢有勢的人才能出頭天的形式民主；只有當所有弱勢／被壓迫者都能出頭天的人民民主理念被化為實踐時，台灣社會才能自豪的聲稱民主時代的到來。或許小林爭議的「貢獻」正是提供我們重新反思過去壓迫機制與痛苦歷史經驗的契機，讓我們再次掌握多重層次去殖民的必要性。 最後，提供一個資訊：站在國際主義的立場，我們正在邀請日本的批判圈的進步知識份子，來台共同討論。根據我們最新的資訊，由過去曾經長期待在台灣的丸川哲史，正在編輯“超越小林台灣論"一書，針對小林所代表的右翼力量進行批判，預定在三月底於東京出版；台社已拿到部份稿件，將盡快譯成中文，讓台灣讀者知道，相對於日本右翼的進步圈是如何對小林進行批判，也讓台灣讀者知道，日本不是鐵板一塊，是有人在進行反思的。我們期待從此以後，台灣能接觸到的日本資訊，不再繼續為台灣與日本的右派所壟斷。 |
| 有關小林的焦慮以及歷史表述 |
| 發言人：林封良 |
| 發表日期：11-09-01 10:59 |
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可是我發現我好像有一些要大家思考的問題沒有提出來耶！ 就如同我在課堂上所說的，如果他以另類的方式來看口述歷史，那他(小林、日本的有機知識分子) 如薩依德所說的，不同的論述就如同文化霸權的競爭，都是一個片面的事實「再現」，都是一個選擇過的事實真象。以許文龍的說法來看，固然是一個以偏概全的說法，他代表的是一個被日本殖民過的「視框」，由這個視框來看當年的慰安婦事件理所當然他會覺得慰安婦多是自願的，但是以國民黨當時的反日論述來看，又全面的將日本統治的好處全面抹煞，他國民黨的反日論述中，慰安婦則全部都是被逼的，這兩種完全相反的說法是一對難兄難弟，都沒有說清楚真相。 所謂的「事實」是「感官」與「價值判斷」的綜合體啊﹗ 既然事實是各自表述的，如此一來，我們大可不必如此動用到政治力量來執行反日論述，因為都只是以各自的立場來說明同一件事罷了，以政治力量來動員論述不外乎民族主義的意識型態，這不就又回到了國民黨早期執政的家長式教化了嗎﹖台灣人沒必要要任何人來告訴我們什麼是真正的歷史觀，這種「歷史觀念指南手冊」早就該丟棄了，不妨讓所有的意見同時進入，《台灣論》也好、《無花果》也好，甚至剛剛所說的國民黨早期的論述教化也好，都是歷史的一小片段，這些東西併併湊湊起來才能逼近事實。 哇！好像寫太多了！ |
| 回應封良所提歷史表述的問題 |
| 發言人：劉紀蕙 |
| 發表日期：11-09-01 11:00 |
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封良， 你此處的意見發展的很好。 「小林他的焦慮是怎樣來的？」 你所問的問題，就正是溝口雄三所說的形成特定感情記憶的「歷史磁場」以及人民與媒體所共有的「誘導歷史認識的力量」。這是相當複雜的問題，也是導致日本人與中國人對於南京大屠殺的不同歷史觀點。「動用到政治力量來執行反日論述」，自然也是同樣的操作模式。 可是，在檢討此感情記憶時，溝口雄三提出中國人對於日本不肯認罪的抗議，是基於面對日本近代優越意識而發出的焦慮而返刺回自身的「歸去來器」，這是面對了焦慮的荒謬，還是虛級化感情記憶的的主觀位置？ 但是，若由於尊重口述歷史的主觀立場而將此觀點各自歸位收攏於「各自表述」，小林善紀便可以說「三十萬」的意思是「極多」，二二八事件的受難人數也可以由八千到兩萬八千的差距。 我們要如何面對充滿仇恨衝突與血腥記憶的歷史呢？這的確是更為複雜的問題。 溝口雄三所建議的「日中之間真正意義上的共有歷史」與「近代史的總體架構」能夠解決問題嗎？溝口雄三此態度背後的問題是：「一個國家的歷史全過程就成了對其他國家的罪孽，這難道是可能成立的事嗎？」這種問題是否也可以變形為：「一個政府（國民政府）的現代化進程就造成了對某一些族群（台灣人）的罪孽，這種說法是不必成立的」？ 或許，日中之間真正意義上的共有歷史，或是本省人與外省人之間的共有歷史，或是台灣與中國之間的共有歷史，不是建立「總體架構」，不是宣導更為健康的歷史，而是反覆回到感情創傷的起點，歷史知識岔開或是斷裂的起點，理解此磁場世代層疊的運作邏輯。此工作是是要達到更為深刻的自我認知，而不是教導他人如何認知。這就是知識分子應該要有的自我要求吧！ 紀蕙 |
| 回應老師與封良的討論 |
| 發言人：劉雅芳 |
| 發表日期：11-09-01 22:33 |
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看到老師與封良同學在此討論，在下耐不著湊熱鬧的心理，來插花仔，莫怪。 對於老師與封良的討論，我想提出一些看法，我是比較悲觀的，第一﹕要求某一文本呈現出所有的歷史面貌是可能的嗎﹖也就是說要台灣論再現大寫歷史的全部面貌可能嗎﹖第二﹕歷史只發生一次，沒有人能夠重返，人們也許只能RE-member或者RE-write，然而這些動作再怎麼樣也不可能回覆某個時間點歷史的全貌，我們只能經由各個被操弄過的符號文本來對那個歷史有多元觀點的看法，而在看待每一個文本的時候，要去思考它如何被操作，而且有甚麼事件是被文本產製者消音（DE-）的，而為甚麼被消音。 就像課堂上我們討論的小林善紀是日本右翼的，而我們需不需要去思考同時期日本左翼的思考為甚麼沒有進來「台灣」這個場域對話（可能---如﹕文化工業因為小林比較有名，出版社的問題前衛的立場，還是當時台灣發生了啥大事。）。再來，更重要的是「台灣論」進來之後，台灣的社會空間進行了甚麼樣的對話（相信對話的應該不只有那天坐在月涵堂的人），甚麼樣的問題又讓我們再次思考（當然，有一些是一直不能解決的。）。本省人與外省人如何面對台灣論，這些人或許不左不右，但他們用甚麼樣的歷史記憶基模來面對，以及甚麼樣的情感又被強迫或者自然的燃起（眼淚與憤怒）。比如我們可以思考台灣論熱時，「台灣慰安婦問題」如何被思考與被媒體呈現，各黨派政治人物如何面對這件事，還有，當女人的問題再次遇上國族，又是誰被犧牲了﹖ 最後，講一點不相干的，或許因為教育的意識型態國家機器問題，我在讀台灣論時多保持一種好笑的心情，但是一方面我居然會感動，因為它描寫了許多我在以前教科書看不到的台灣，例如南台灣（我是台南人）。我認識台灣的過程中居然要經過一個「日本他者」之手，他的凝視可能會變成以後我看待這片土地的一部份。（其實，也可以來談意識型態國家機器的運作無法涵蓋所有人的記憶與行動，這是樂觀的也是悲觀的，樂觀在於還是有甚麼可以來against ISA，悲觀在於社會上始終有差異與gap存在，如﹕省籍與世代問題。但是我們要一個毫無差異的同質化社會嗎，這是一種危險。我們比較需要的是一個可以寬容與涵納差異的社會空間吧﹗阿，頭好痛。） |
| 有關雅芳的悲觀 |
| 發言人：劉紀蕙 |
| 發表日期：12-01-01 22:28 |
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雅芳， 其實，妳並不悲觀嘛！ 妳說，「歷史只發生一次，沒有人能夠重返，人們也許只能RE-member或者RE-write，然而這些動作再怎麼樣也不可能回覆某個時間點歷史的全貌，我們只能經由各個被操弄過的符號文本來對那個歷史有多元觀點的看法，而在看待每一個文本的時候，要去思考它如何被操作，而且有甚麼事件是被文本產製者消音（DE-）的，而為甚麼被消音。」 這已經是十分積極的態度與處理方式了！ 至於閱讀「台灣論」所引發的不同感情狀態，這也是值得深入探討的切入點。那是一種溫暖而熟悉的感覺嗎？或者，是一種經過「他者」肯定而且是自己私心嚮往的精神狀態？為何會如此呢？或者，對其他人而言，可能是一種排斥嫌惡的感覺？這又是為什麼呢？ 我們的思考起點，多半需要從我們清楚體驗到的差異開始著手，設法理解為何此差異會如此形成。 希望妳可以繼續思考。 紀蕙 |
| 有關教育敕語 |
| 發言人： 劉紀蕙 |
| 發表日期：11-09-01 11:38 |
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有關教育敕（ㄔ四聲）語，可以參考「文化研究月報」第七期「有關日本國族主義的幾種解釋」，其中對於教育敕語以及軍人敕語都有討論。 http://www.ncu.edu.tw/~eng/csa/journal/journal_forum_61.htm 另外，也可參考杜武志所著《日治時期的殖民教育》（台北縣立文化中心，1997），其中對於教育敕語以及殖民教育有詳細的討論。 |
| 不同的歷史解讀—不同的國族想像 |
| 發言人：李家儀/Cali |
| 發表日期：11-09-01 12:18 |
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2001/11/5 |
| 檢視「東方主義VS.西方主義」 |
| 發言人：吳品賢 |
| 發表日期：11-12-01 01:23 |
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記得以前有一首歌的開頭是這樣唱的：「遙遠的東方有一條龍，他的名字就叫中國…」；因此我們常常會將東方和中國這兩者連結在一起。而根據字典上的定義，東方(Orient)指的是東亞和東南亞國家，特別指的是中國；也因此中國便成為東方的代稱。由於中國五千年悠久歷史，加上1911年起才脫離多時的帝王統治，建立屬於人民的自治團體，「東方」一詞，又間接成為文藝和古老的代稱。這樣對於「東方」的引射，無非是直接矮化了東方的地位。而「西方」(相較於東方)，對於東方的想像便永遠停留在神秘、陰暗、隱穢的色彩中。 這樣的優越心態，建立了西方人心中的「東方主義」，而東方總是被西方比較下略遜一籌。也因為東方文學的冒現，使得西方人(歐洲人)知道東方不只有中國。因此藉由佔領殖民地，歐洲國家的版圖在地球表面上擴張，表面上市強化「東方主義」，實際上是再次撻伐。然而，卻因為大量殖民東方國家，使得「東方主義」受西方影響，開始和「西方主義」混淆，而原本東方/西方的二元對立，以及孰是主體孰是客體的界線也模糊不清了。 在殖民後的後殖民時代，離散華人以及流行文化的中國虛飾與其說瓦解了當初西方試圖操控東方所建構的知識系統「東方主義」，還不如反過來說「東方主義」解放了高高在上的「西方主義」，再現西方。就拿服飾來說吧。羅蘭巴特在他【流行體系】一書中提到有三種服裝：意象服裝書寫服裝和真實服裝，基本上前二者指的是同一物質確是不同實體，若要轉換成第三者，又是邁向另一實體的轉化過程。而這三者之間的轉換，又必須經由一定的操作者--轉換語(shifter)--才能夠順利的轉型為表象(representation)，也就是成功的將一種結構轉變為另一種結構，或是說從一種符碼轉移到另一種符碼。如此一來，我們常常會看到西方人身上穿戴中國衣飾，卻有說不出的莫名感，這就是西方人在轉譯(traduites)的過程中，就像是讀者相信時裝雜誌所說的是在逃論原本意義上的真實服裝，然而這樣的過渡卻是時斷時續。 如此看來，東方主義未必劣於西方主義，相對的，西方主義也未必凌駕於東方主義，只不過是兩者在「對比替換」(l’epreuve de commutation)中的「共變項」(variations concomitantes)數量不多。 |
| 也談東方主義 |
| 發言人：林怡君/Fiona |
| 發表日期：11-12-01 12:45 |
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東方主義其實正是傅柯權力理論的最典型範例。（這裡我覺得很驚異的是傅柯權力理論竟然如此無遠弗屆……）這是種再現的過程，且奠基在東/西二元對立的模式下，東方主義因而以差異而衍生，換句話說，是他者建構主義。西方經由學院或是所謂的專家人士想像、描述，進而宣稱了解東方（知識的作祟）：東方事實上是有問題的，亟需改造的。因此，這權力論述展現了霸權的思考，西方則藉此營造出一西優東劣的「現象」。回溯至葛蘭西，霸權的行使必須獲得普遍共通的同意，東方主義的運作也巧妙地反應了這點。在西方統治者眼中，正是因為「東劣」緣故，加深、合理化了其宰制的正當性，東方主義因而結合了帝國殖民主義，而對於東方本身，東方主義則以潛移默化手段訴說西方文明如何能拯救殖民地自落後泥沼中脫身，後者，導致了一個危機，也就是自我的東方化。 這一點應該可以藉著張藝謀執導的歌劇來看—北京紫禁城杜蘭朵公主。舉這個例子是因為我在觀賞後相當驚訝其中呈現的東方元素是如此「清晰」，比比皆是的明白宣示，在在都透露給西方觀眾其中的異國情調，然而，本質上這是普契尼對東方的想像，是東方主義論述呈現（其中因此也有誤解的情況，譬如三位大臣衣飾顏色不符合中國倫理），當張順此模式於紫禁城前搬演杜蘭朵時，台下的觀眾必是東西混雜，西方人士是如何看待這一想像中國呢？而在人群中的中國人，又是如何認同這一想像中國呢？ 在東方主義論述的發展過程中，值得探究的是，西方如何定義其自身？此問題纏繞二元的結，西方與東方可能是分離的兩邊，而優與劣，中心與邊緣，理性與迷信……甚至引申出的陽剛與陰柔，顯示出的，是西方與東方互表、相互指涉的關係，然而，問題在於，此二元兩端必非如此涇渭分明，在交鋒揉雜處，東西方又如何表述其身？ 這個問題引領我進行另一項思考。首先，薩伊德的「東方」，指的，是什麼東方？他的伊斯蘭世界嗎？而事實上在「知識份子論」書後訪談錄他確實承認此處東方指的是阿拉伯世界；當我們在引用東方主義理論時，是有必要思考區域性的差異，而不能落入過於同質化的論述之內，尤其東方主義被紛紛提出利用時，是否薩伊德的東方主義本身也形成一種權力論述，壓制了不同文化應該有的歧異之聲。當我讀到張小虹教授以Ali Behdad的Belated Travelers談及西方殖民者懷舊的憂鬱論述，我想到的是，在這種與東方主義掛鉤的殖民論述底下，應該最是看得出異質的線索，旅行文學不單屬男性殖民者本身，當東方主義論述觸及性別時，女性殖民主的表現又是如何呢？ |
| 這是同學與我分享的文章 |
| 發言人：林封良 |
| 發表日期：11-12-01 20:57 |
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親愛的大家， 王健壯先生說：「我相信記者與新聞對象是聖喬治與惡龍的關係；我相信記者是永遠的反對派；我相信天底下沒有不濫權、不說謊的政客；我相信每個政客心中都有一個小凱撒。 」 這裡有可愛的小故事，關於記者如何當一個反對派，我想如果你們抽空讀一讀，會更瞭解記者這一行的使命的。 然後你們會知道記者跟權力多麼接近，卻又要使勁地去反對權力，那其實是好難好難的事，可是一個好記者，卻應該努力這麼去做。 其實我一點也沒有把握自己是不是能做的好，我只是打算花四年的時間先努力看看。所以就想把這篇文章跟大家分享了。大概是一種希 安好 雅蘭 11/12 國父今天生日，祝國父生日快樂 :p
父親過世前幾年，因為高血壓必須忌口，很多東西不能吃，但即使再美味的東西，他也是淺嚐即止，沒什麼胃口。唯獨「鼎泰豐」的素餃，他特別愛吃；我偶爾買回家蒸給他吃，他每次都吃得一粒不剩。但問他「好吃嗎？」他的回答總是「還好」，不多不少兩個字。 父親的個性木訥，不善言詞，他對愛吃的素餃，雖然祇有「還好」兩個字的評語，但我知道他內心想的其實並不祇如此；就像他偶爾讀完我寫的文章，我問他「寫得怎樣？」他的回答也總是「還好」，不多不少兩個字。 但隨著父親的健康每下愈況，他不但很少看報紙和電視，連我寫的文章也幾乎不看了。我以為他是因為體力差、精神不好，但有次問他怎麼不看，他說「你寫一篇就得罪一個人，還是不看」。他替我擔心、緊張，所以乾脆眼不見為淨。父親的擔心當然有他的道理。我剛當記者那幾年，在報紙上寫的文章，幾乎都是曲筆成文，遣辭用字迂迴婉轉，義理人情意在言外。但後來寫文章，卻愈來愈「白話文」，沒包袱，也沒禁忌，曲筆變成了直筆，一路寫下去連個黃燈都碰不到，並且常常像胡適所說的「動了正誼的火氣」，字裡行間總是會帶著一點點火燄，想不得罪人也難。而且權力愈大、官位愈高的人，我得罪的次數也愈多，得罪的程度也愈兇。這就是父親擔心的所在。 我雖然常勸他別擔心，但我始終沒告訴他：天下沒有不得罪人的記者。這是記者的角色本質，也是這一行的宿命。 記者當了二十多年，現在的我不但早已是一個老記者，而且還是一個「回也不改其志」的老式風格的記者。然而我對新聞理念的一些粗淺認識，其實都來自「崇洋媚外」的結果，完全學自古典的西方新聞自由傳統。 我相信記者與新聞對象是聖喬治與惡龍的關係；我相信記者是永遠的反對派；我相信天底下沒有不濫權、不說謊的政客；我相信每個政客心中都有一個小凱撒。 我雖然不崇拜偶像，但敢挑戰麥卡錫白色恐怖的CBS主播Ed Murrow；把廚房當成編輯部的一人記者I，F， Stone；揭發水門醜聞讓尼克森下台的Bob Woodward與Carl Bernstein；驚爆美軍在越南美萊村大屠殺真相的Seymour Hersh，卻都是我多年來「雖不能至，但心嚮往之」的心儀人物。 尤其是Ed Murrow與I，F， Stone，更是我學習的兩個樣板。 一九五◆年代初期，美國最有權力的人並不是艾森豪總統，而是一位來自威斯康辛州四十歲剛出頭的資淺參議員Joseph McCarthy。 McCarthy所發起的「反共十字軍」，雖然有一個很好聽的名字叫「麥卡錫主義」（McCarthyism），但事實上它是美國歷史上最可怕的一次白色恐怖大整肅。國務院的外交官，大學校園裡的教授，實驗室裡的科學家，好萊塢的演藝人員，不計其數的人都被捲入這場恐怖的政治風暴中。許多人更因為麥卡錫的莫須有指控被弄得家破人亡。 但最不可思議的事是，當時所有的美國媒體竟然都變成了啞巴，袖手旁觀讓McCarthy大放厥詞，讓白色恐怖席捲全美。一直到三年後，CBS的Ed Murrow才終於開出了反麥卡錫的第一槍。 Murrow是一位有經驗的老記者，他知道如果正面痛擊Mc-Carthy，後果一定很慘。所以他花了很長的時間，把McCarthy所有在公開場合講話的錄影帶，重新剪輯成一捲帶子，並且製作了一個特別節目。Murrow讓全美民眾從這捲帶子中，看清楚Mc-Carthy恐怖可怕的法西斯嘴臉；聽到他恐嚇威脅的語言語氣；看穿他矛盾百出的詭辯言論。Mur-row在影片中未加一句評語，他讓Mc-Carthy痛擊他自己。 節目播出後，CBS的高層嚇得不知所措，深怕惹禍上身。但民眾的熱烈反應，艾森豪的呼應支持，卻讓反麥卡錫熱潮也在一夜之間席捲全美。幾年來連屁都不敢放一聲的其他美國媒體，也紛紛跟在Murrow的後面，開始痛批McCarthy的暴行。參議院最後也作出難得一見的決議譴責McCarthy；這位美國歷史上最有權力的參議員不久後就抑鬱而終。Ed Murrow當然也成了新聞史上的一個傳奇，一個典範。 我從Murrow身上學到的東西是：記者必須要是一個自由主義者；記者必須要反「政治正確」；記者必須要不畏權勢；記者不但必須要做永遠的反對派，而且還必須要做孤獨的反對派；記者必須在關鍵的時刻挺身而出，絕不能袖手旁觀變成共犯；更重要的是，記者必須要懂得「屠龍的方法論」。 I，F， Stone其實也是反麥卡錫的先鋒，但因為他辦的《史東周刊》銷售有限，沒有像Murrow那樣引起全美的注意。 Stone做過許多家報紙的記者，也一度主編過自由主義重鎮The Nation這本雜誌。但他從一九五二年我出生的那一年開始，卻棄大媒體出走，創辦了I，F， Stone Weekly。這本周刊的編輯祇有一個半人，他自己跟半個他太太；銷路最高時也不過六、七萬份而已，但在新聞史上，Stone的「一人雜誌」，卻是「自由主義媒體」的最佳代表。 Stone有一句流傳甚廣的名言，「每一個政府都是由一群說謊的人在操控，他們說的話沒有一句可信。」而《史東周刊》事實上就是這句名言的一個最佳註解。但Stone揭發政府與政客謊言的每一篇文章，並不是跑新聞跑出來的。他每天坐在家中大量閱讀政府公開的所有文件檔案，以及政客在媒體上的公開講話，然後再花很長的時間去做比對、查證的工作，最後尋找出每一個謊言之所在。Stone揭發詹森政府在「東京灣事件」（Tonkin Gulf Incident）中扯下瞞天大謊，採用的就是這套方法論。 一九六四年八月初，此時美國尚未大規模介入越戰，但詹森政府卻突然向國會以及全美民眾宣稱，美國有兩艘驅逐艦在北越附近的東京灣海域，遭受北越魚雷艇的攻擊，並且被迫回擊。 白宮因而要求國會賦予總統更大的戰爭權力，去保護美國子弟兵的生命安全。由於白宮言之鑿鑿，國會立即如響斯應，通過了美國歷史上非常有名的一項戰爭法案「東京灣決議」，授權總統採取一切必要的手段，去反擊任何對抗美國軍隊的攻擊行動。當時眾議院是以四一六票比零票全數通過這項決議；參議院是以八十八票比兩票通過。 但又一件不可思議的事情發生了：當時美國所有媒體都一面倒的支持詹森總統，連一向標榜自由傳統的《紐約時報》與《華盛頓郵報》，也加入了啦啦隊的陣容，支持詹森轟炸北越的行動，卻從頭到尾沒有質疑「東京灣事件」的真相到底如何，白宮發什麼稿，他們就登什麼新聞；總統說什麼，他們就相信什麼。 就因為國會與媒體都放棄應有的角色權力，「東京灣事件」遂成了越戰的一個轉捩點，自此以後美國逐步的大規模介入越戰，並且陷入了戰爭的泥沼而不可自拔。 但在眾弦俱寂的時刻，唯獨Stone挺身而出。他告訴美國民眾，東京灣事件是一個根本不存在的事件，北越魚雷艇從來沒有攻擊過美國軍艦。詹森政府編造這個天大的謊言的目的，祇是要替大規模介入越戰找到一個藉口。 Stone所以能揭發政府的謊言，並不是像Bob Woodward靠的是「深喉嚨」，他根據蒐集而來的所有資料，分析研判後得到這樣的結論。他靠著這套獨特的方法論發掘出真相，雖然聽起來有點匪夷所思，但事後證明Stone的發現完全正確。直到他一九八九年八十二歲過世前，Stone揭發政客謊言的工作無一日間斷。 我從Stone身上學到的東西是：永遠不要相信政客；永遠要質疑，愈有權力的人愈要去質疑；永遠要堅持「專業的孤獨」，即使到人生的最後一刻也不要放棄。多年來，我從Murrow與Stone這些現在早已不在人世的老記者那裡，學到的就是這些老理念、老價值以及老方法。他們是我這麼多年跑新聞、辦雜誌、寫文章時，永遠擺在我書桌上的無形的鏡子。 我雖然是文藝少年出身，也曾一度主編過報紙副刊，但從當記者第一天開始，我跑的就是政治新聞，二十多年來始終沒離開過這個圈子。平常讀的書以政治居多，打交道的對象多半是政治人物，寫的文章又幾乎全是政治，雖然還沒到唯政治化的地步，但幾十年的生活竟然泛政治化到這種程度，坦白說確實是始料未及。 在政治圈打滾這麼多年後，我這個政治門外漢久而久之難免就變成了Raymond Aron所說的「入戲的觀眾」，不但知道在舞台上起起落落的的那些政治人物，其實個個都長了一副凱撒的臉孔，都流著凱撒的血液，而且這些凱撒都帶著面具在演戲。 在政治學裡，「凱撒」指的並不祇是特定的歷史人物，也是權力的同義詞。天底下的政客都是凱撒，他們之間祇有大、小凱撒之分，以及隱性或顯性凱撒之別。而且凱撒就是凱撒，並沒有所謂的好凱撒或壞凱撒。 所以，我這個入戲的觀眾，事實上二十多年來看的一直都是莎士比亞筆下Julius Caesar這一齣戲碼而已。同樣的戲名，同樣的劇情，祇是演員不一樣，表演方式不一樣而已。但看戲看了那麼多年後，沒想到我的結論竟然是「我不愛凱撒」。為什麼我不愛凱撒？答案其實就在我寫的每篇文章裡面。 我是記者，記者是吹哨子的人，吹哨子的目的祇是告訴大家，「凱撒來了」，「誰是凱撒」，以及「凱撒有多可怕」，如此而已。 但就像吹哨子的方法，人人不同一樣，寫文章的方法，每個人也不盡相同。 我寫的文章，坦白說卑之無甚高論，常常祇是舉一個外國例子，講一則歷史故事，或者引一段學術理論，東拉西扯，很少直指問題核心。 但我之所以這樣寫文章，理由其實很簡單： 其一，我平常閱讀的東西很雜，看到相關的例子、歷史或理論時，忍不住就想拿來跟現實對比一下。 其二，我是學歷史出身，看事情時習慣性的會去尋找這件事的歷史座標，了解它在時間縱座標上的位置，以及它在空間橫座標上的位置。 其三，目前言論市場最缺乏的並不是意見，有意見沒主張或有想法沒辦法的人，比比皆是，並不缺我一個人的意見，我不願意自己變成胡適所說的「廢話階級」。胡適當年辦《獨立評論》時，有許多讀者向他反應說「讀《獨立評論》，總覺得不過癮」。但他的答覆卻是「我們不說時髦話，不唱時髦的調子」，「有許多所謂的『高調』都祇是獻媚於無知群眾的『低調』」，他形容所謂的「獨立精神」，就是「成見不能束縛，時髦不能引誘」。他絕沒想到這幾段話，隔了那麼久遠的時空，竟然會對我這個後生記者產生那麼大的影響。 （上） 【2001/11/11 聯合報】
跟我們現在這一代寫文章的人相比，胡適對民主政治的理念，其實比我們更成熟；他們批判有權勢政治人物的勇氣，也比我們更有過之而無不及。他雖然自嘲像他們那樣的知識分子，祇不過是「亂世的飯桶」，但事實上，他們一以貫之的像傅斯年所說的「不畏權勢」的言論立場，起碼對那些有改變歷史力量的當權者，曾經發生過一些規範與警惕的作用。 然而，今昔相比，中外對照，卻不得不令人有些感慨。 胡適當年寫文章，經常一言而動天下；西方民主國家寫文章的人，通常也都被列入「高影響力人士」之一。但在台灣寫文章，卻常常是闌干拍遍無人問，落得「滿紙荒唐言，一把辛酸淚」的悽慘地步。記者的角色地位，更像坐溜滑梯一樣的一路下滑。 最簡單的一個例證是，台灣現在雖有新聞自由，卻並沒有新聞專業，也沒有新聞尊嚴。 現在的言論市場雖然看起來很熱鬧，但充其量也祇能算是一個超級的聲音競技場而已。大家比賽誰的嗓門大，誰大誰就贏。每個人都是祇問立場，不問是非，誰的立場鮮明，誰就有辦法能像胡適所說的「博義眾的喝采」。 而且，台灣的政治文化常常是，昨天才走了一個舊的政治正確，今天緊接著又來了另一個新的政治正確。任何政治正確的始作俑者固然都是當權的政治人物，但媒體卻常常是共同正犯。 胡適曾經寫過一篇〈自由主義是什麼〉的文章，其中有一段話是這樣的：「自由主義裡沒有自由，那就好像『長◆』裡沒有趙子龍，『空城計』裡沒有諸葛亮，總有點叫不順口罷」。同樣的，新聞自由裡，如果沒有祇問是非的新聞專業，沒有不選邊的新聞尊嚴，這種新聞自由，也總有點叫不順口罷！ 這也是像我這樣的老記者，每次在眾聲喧嘩的時刻，卻常常會有「甚至修伯特也有無言以對的時候」這樣的感歎的主要原因。稍微敏感一點的人，從《我不愛凱撒》這本書的字裡行間，應該會偶爾聽到這樣的歎息聲吧！ 《我不愛凱撒》這本書獻給我的父親。雖然我現在連「還好」這兩個字的評語都再也聽不到了。（下）
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| 發言人：劉逸凱 |
| 發表日期：11-12-01 23:18 |
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延伸人們的視野，說一個長遠的故事 中央研究院歷史語言所＼劉益昌 用不同的眼光看台灣 人的一生，就算長壽也不過百歲，不要說和地球的４６億年的歷史比較，比起這個我們每天相處，最近一次露出海面也有六百萬年歷史，而在地質學者眼中卻是相當年輕的台灣島來說，人的生命長度仍是微不足道。但是我們常用人類生命長短的眼光來看待事物，其實臺灣這塊土地確有很多需要用較長時間深度才能瞭解的事物。透過地質學者，我們可以看到臺灣這個島嶼的產生、變化和成長的歷程。同樣地，透過考古學我們也可以看到這塊土地上人們來去、落腳和生活的過程。且不談動不動就以百萬年計的地質學，只看人類的活動，也不是我們常常說的“臺灣人四百年史”，也不是“五千年來第一戰”的五千年，事實上人們在這裡活動，已經有數萬年長遠的歷史，當然也就有著很多不同的人群。這些人群或因為時代的早晚，或因為居住環境的差異，留下許多因為生活需求，而與自然環境互動所產生的文化。換句話說，在人類過去生活的地方留下不同人們和土地互動的記錄，考古學家研究記錄這些人群活動的考古遺址，使我們瞭解不同時代的人們的生活狀態和變化的過程，讓我們一起看這一段長遠的故事。 誰是最早的台灣人？
要談這個問題，就要有不一樣的眼光。因為拉長了時間深度到一百萬年以前，臺灣就不是今天這個樣子。從一萬年前到八萬年前，是最後冰河時期，海水面下降使得臺灣海峽形成一片廣闊而且平緩的陸地，和前幾次冰期的時候一樣，動植物族群從華南、臺灣又一次佈滿原本是海域的臺灣海峽。但是這一次除了動植物以外，還跟隨著狩獵動物、採集植物維生的人們，這些人群來到臺灣西北部的紅土台地，也到達西南部的丘陵地帶，更遠達海岸山脈東側的太平洋岸，分別屬於考古學者所稱舊石器時代晚期的網形文化、左鎮人和長濱文化。 這些人群使用打製的大型砍伐器、小型刮削器、尖器，採集植物、捕魚、狩獵，過著簡單的生活。當時聚落很小，人口也不多，由於技術比較原始，需要較豐富的資源才能維持聚落的生存，而且每一個單位面積內能養活的人口也較少。在這個階段人類雖已發明用火，利用自然，但並沒有改變自然，也可以說仍然是生態系統中的一個環節。到了更新世末期冰河結束，天氣變暖，海水面逐漸上升，淹沒臺灣海峽，臺灣脫離亞洲陸塊形成島嶼，這些留在島上的人群可說是最早的臺灣人，持續悠遊於臺灣這個物質豐美的大島之上。 舊石器時代晚期是一萬年到五萬年前，對於向來只有四百年史觀的臺灣而言，真是一個悠遠而迷濛的時代，這些人是誰的祖先，考古學家也說不上來，不過至少和現在華南、東南亞舊石器晚期的人群，大體一致。也許是一個還沒有確定分化為個別族群的華南古族群。 渡海探遠親？
落地生根成主人
從新石器中期距今四千多年前開始，臺灣地區的人群已經學會種植稻子、小米等穀類作物，加上原來的根莖類作物，農業已經多樣化。石斧、石鋤等工作工具之外，加上石刀、石鐮等收穫工具，使得農業更有效率，土地擔養力增加，單位面積可養活的人口大增，狩獵、捕魚、採集等生業逐漸降低重要性。定居時間長久以及平原地區聚落大型化的趨勢越來越明顯。聚落中有閒階級增加，宗教、藝術等非生產行為在日常生活中的比重增多，聚落間的交換或貿易逐漸形成地區性網絡，例如澎湖出產的橄欖石玄武岩遍佈於西南平原地區當時各個聚落之中。看來當時人類已相當懂得利用資源，但大體仍與自然維持均衡的關係，就連土地利用也大致依循自然界的各個生態區位，並未大規模改變。 這樣的狀態，經過一千年的發展，到了3500年前左右，可能由於人口增加這個因素，使得人群逐漸向河流中游與山區移動，目的似乎在尋找更多可利用的土地與生態區位，使得土地利用的範圍擴張到河流中游山區的台地和山坡地。當然從各種工具的複雜度，也看出土地利用型態的改變，尤其是農業生產型態多樣，伴隨而來的各種農業儀式出現於當時社會中。交換、貿易依舊盛行聚落與人群之間，最具代表性的是玉器的製造與交換，交換的關係網絡幾乎遍及全台各地，連澎湖也不例外。同時人群之間也出現了獵頭等小型戰爭行為。這個階段人類可說已經相當程度利用臺灣的各種資源與環境，也能順應長期以來大地的變遷，例如，土地的隆起與沈降，海岸沖積平原擴張與後退；甚至如臺北湖乾涸的變化，都能隨之遷移，顯示人類已發展出多元文化的適應行為。 適應與擴張
金屬器除了做為農具、獵具使用之外，銅器、金器有相當大的比例用於儀式或裝飾。取得金屬不易的山地地區，仍然大量使用粗製的打製石斧、石鋤從事農業耕作，看來生產型態和新石器晚期差異不大，只是山區聚落範圍更擴張到河流上游高山，海拔二千公尺甚至接近三千公尺地區。平原地區族群則對於海岸平原與潮間帶資源的利用更為精密，西南平原的大型園藝式聚落興起，北部則以海岸中小型聚落為多。除了區域資然資源的精密利用之外，北部的十三行文化人更利用煉製出的鐵器、銅器做為交換的物資，進行北部與東部之間的交換貿易活動，同時擴張交換貿易的範圍到華南、中南半島、菲律賓、琉球等海外地區，將資源利用的範圍擴張到本島以外的地區。 海不是阻隔而是道路
現代化腳步踩爛的大地。
1874年的「牡丹社事件」是臺灣全島納入清朝版圖的關鍵，是進入山地與東部地區實施「開山撫番」政策的基本原因，同時也是清末以來臺灣現代化運動的巨大推力。隨後日本人開始的農業改革、工業化以及山區砍伐林木，原住民水田化耕作政策的施行，都是這個現代化政策的重要過程，期間似乎還可以看出計畫性實施的過程。戰後因戰亂不自主移民帶來人口突然增加，紊亂了原本自然力尚可承受的生態改變，加上從來沒有以自然資源有限的觀點思考的國土政策（不是國土開發政策），今天臺灣的生態體系是岌岌可危的，不但早就沒有低海拔的亞熱帶疏林草原、海岸林、中海拔的闊葉林帶甚至高海拔的檜木林帶、鐵杉林帶、冷杉林帶都有覆亡的危機。 大地告訴我們的自處之道
看來今天已經有了環境危機的我們，應該以前人的遭遇作為長期以來的借鏡，建立以資源有限和環境限制觀點出發的國土政策，重塑不應超限制利用的土地倫理，接受大地長遠以來給我們的忠告。 |
| 轉貼 |
| 發言人：劉逸凱 |
| 發表日期：11-12-01 23:26 |
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經過了12年的努力 我們終於加入了WTO 中華民國就是中華人民共和國 ?!
1971 年 10 月 25 日聯合國決議，中華人民共和國就是中華民國，可是至今還有百分之九十九點九的台灣人不知道，甚至以為台灣就是中華民國，還在爭論，「一中」是中華人民共和國還是中華民國、中華民國憲法是否「一個中國」的架構。台灣人長期被中國媒體及「三野黨」聯合欺騙，知道「中華人民共和國」在聯合國安理會的國號就是「中華民國」的人，國內外加起來沒幾個。檯面上的「立委」及大官只忙於交際、選民服務，知道的更少。問他們知不知道中華民國還在聯合國，十個有九個說，中華民國不是早已退出聯合國了嗎？另一個則說，中華人民共和國在聯合國的席位就是從中華民國拿走的。因為不知道中華民國國號也被拿走了，所以扁政府今年還用中華民國入聯合國，還喊中華民國萬歲。 中華人民共和國在聯合國拿走的，不止是中華民國的席位而已，連中華民國的國號也被拿走，目前中華人民共和國在聯合國安全理事會的國號就是中華民國。這件事，大官不相信，說：我們是中華民國，他們是中華人民共和國，國際上應不會搞錯。可是，若只是席位被拿走，拿走應該只是席位而已，為什麼很多駐外大使館，例如駐日、駐韓大使館也被接收了；外匯存底改用私人名義存放；中國銀行改為中國國際商銀；招商局改為陽明海運？事情顯然不是那麼單純，搞錯的是台灣人不是外國人。 為了當場證明給大官看，上網到聯合國網站 www.un.org 點了 Welcome 再點 About the United Nations 在 Main Documents 裡的 UN Charter, Chapter V, Article 23 果然跑出： The Security Council shall consist of fifteen Members of the United Nations. The Republic of China, France, the Union of Soviet Socialist Republics, the United Kingdom of Great Britain and Northern Ireland, and the United States of America shall be permanent members of the Security Council. 中譯為： ( 聯合國憲章第 23 條 ) 聯合國安全理事會由 15 國組成，中華民國、法國、蘇俄、英國、美國，為常任理事國。中華民國現在還是安全理事會的常任理事國。至此，大人先生才啞口無言。我再把 1971 年 10 月 25 日聯合國大會第 2758 號決議文中「承認中華人民共和國是安全理事會五個常任理事國之一」這一段給他們看，他們更加無話可說。 因為，由聯合國的決議文和憲章來看，安全理事會的常任理事國既是中華民國又是中華人民共和國，這就證明了，國際社會早已認定，中華民國就是中華人民共和國，可是當本人請「立委」質詢，請大官開尊口，發佈消息讓全體台灣人知道時，他們卻又推諉，以至於至今台灣人還被矇在鼓裏，還在浪費時間討論「一中」是誰。 聯合國既已決議，「一中」就是中華民國，中華民國就是中華人民共和國，這還有什麼可以討論的？最近有人主張「一中」就是未來中華共和國，兩岸主權共享。台灣主權，怎麼可以和中國共享？台灣和中國的問題是主權問題，不是中國國名的折衷問題。國際社會早已認定，中華民國就是中華人民共和國，若台灣人還抱著中華民國不放，最後必定被認為自己承認是中國的一部分，有利於中國在聯合國發動表決。當聯合國表決台灣地位問題時，我們就完了。 ( 本文原載於 2000/11/21 台灣日報第 9 頁 ) |
| 《國際出版》東方主義與模糊的帝國界限/轉貼自聯合報讀書人 |
| 發言人：劉雅芳 |
| 發表日期：11-13-01 15:50 |
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《國際出版》東方主義與模糊的帝國界限
今年九月，我背著行囊飛抵倫敦，這曾是世界上最大帝國的古老首都。我離開的台灣此刻正掀起一股由F4領軍的「本土製日式偶像劇」熱，電視裡的俊男美女在我們熟悉的台北街頭搬演日本漫畫劇情，即使一口台灣國語仍有著日本名字。憂心的學者稱呼這是「後殖民偶像劇」如學者所言，此刻的台灣正處於一個受各種外來文化支配的「後殖民情境」中。 一九七八年薩伊德（Edward Said）巨著《東方主義》（Orientaliam）出版，開啟了西方後殖民主義（postcolonialism）研究先河。薩伊德以「本身（self）」和「他者（other）」的兩元論為架構，指出西方帝國如何藉著醜化、浪漫化、神奇化或危險化「他者（東方）」的方式，強調東方和西方的差異，使「自我（西方）」不至於在殖民過程中被「他者」同化。西方也在這個「東方形象」的製造過程中取得發言權，進一步贏得支配東方的主導權。 《東方主義》在高張大旗後引來諸多反抗軍。其中火力最強的當屬九四年在倫敦出版《文化的位置》（The location of culture）的Homi Bhabha。Bhabha指出《東方主義》只關切東方在西方眼中的「重現」，而忽略東方如何「重現」西方。Bhabha所舉的十九世紀印度例子，跟現代台灣所謂的「後殖民偶像劇」竟有些類似。這是一群到英國受教育後回印度工作的知識分子，他們穿著談吐甚至相貌都和白人肖似，卻仍可以辨認出其差異。Bhabha認為這種拙劣的「模仿」（mimicry）與「嘲諷」（mockery）相去不遠，「當白人殖民者看到在異鄉的那樣一個被扭曲的自我形象（self）時，對其身分的認同（identity）便不再那麼確定了。這樣的『模仿』反而是對殖民者權杖的挑戰與顛覆」。 Bhabha認為，在殖民過程中所形成的雜種文化（transcultural hybridity），被殖民者（the colonized）所吸收的殖民者（colonizer）文化往往用一種顛覆的方式呈現。而在這兩種文化碰觸的「第三地（The third place）」裡「本身」和「他者」的界線總是模糊不清，殖民者和被殖民者之間的對抗階層和權力關係也是相當複雜和不穩定的。今年新版Jane M， Jacobs的《帝國的邊緣─後殖民主義與城市》（Edge of Empire-postcolo-nialism and the city，一九九六年初版），便企圖呈現這些在「第三地」上生活的居民的百變風貌。 這些「第三地」居民包括力主維護象徵帝國權力建築（如聖保羅大教堂）的倫敦人、在倫敦東區建立家園的印度移民、在都市計畫中爭取保留「宗教聖地」的perth原住民，以及藉設計「觀光路線」對族人進行母文化教育的布里斯班原住民。這四個族群各自獨立，又可相互對照補足。他們與當地政府的合作或對抗，涵蓋了帝國主義（imperialism）／旅遊(tourism)／懷舊(nostalgia)／現代性(modernity)等種種後殖民論述中的重要理論，卻沒有任何一條理論可以完整無誤地詮釋。我在倫敦的宿舍便位在東區，鄰居是一群被Jacobs形容為「本土化的『他者』（localized other）」印度移民。英國查爾斯王子和印度總統都曾造訪此地，結果前者被當地報紙形容為「薩伐旅」（Safari），後者卻被戲稱為「巡視」，該總統甚至回國後將印度某街道改為此地之名……我在泰德博物館的咖啡座上闔上《帝國的邊緣》，夕陽灑在不遠處聖保羅教堂圓頂上，引起一旁遊客的快門閃動，讓我想起書中倫敦人如何費心地將帝國遺跡轉為生財的觀光資源，昔日霸主如今卻須裝扮期求遊客目光……眼前的世界在昏黃的光線中閃動，每個角度有不同的面貌。 【2001/11/12 聯合報】 |
| 偽命題 |
| 發言人：林封良 |
| 發表日期：11-18-01 14:46 |
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近日的選舉，李登輝近來強調的本土認同，再度激起了省籍與統獨的風浪。其實，省籍與統獨不只是表面的政治角力，它蘊藏了集體身分認同的深層意識結構的強大力量，因此才會歷數十年之久仍無望化解。 省籍差異是一個偽命題，嚴格來說應是身分認同的差異，由這個差異才衍生出對統獨立場的不同。 台灣本土意識（本土身分認同）者有著如此深重的認同焦慮，毋寧是後殖民的產物。他們歷經西班牙、荷蘭、鄭氏政權、滿清、日本，形成一個徹頭徹尾的後殖民社會。其特徵就是身分認同恍惚而混淆、自我評價低落、模仿（ mimicry）殖民者成為身分及階級的表徵，因而產生自我失落、自我迷失的痛苦。後殖民主義大師薩依德在他的自傳「鄉關何處」中對這種羞憤有著深刻的描寫：「對這個世界，我是個可恥的外人。國族身分、真實身分，以及過去的行為都是我的禍源……」，「我畢生保持這種多重認同－大多數彼此衝突－而從無安頓意識，同時痛切記得那股絕望感……」，「…… 因為我痛切記得我這個非阿拉伯人，這個非美國人，這個說英語且讀英語的反英戰士……」。做為巴勒斯坦裔的美國人，他對身分認同的分裂深感痛苦。 在世界政治範疇內，同一民族內也同樣產生內部殖民。列寧、葛蘭西都曾指責俄、義的內部殖民；胡耀邦任總書記時亦曾公開批評漢人幹部對西藏的內部殖民態度。 阿契比教授更（C.Achebe）指出：殖民地在獨立後反而無法自主自立，後殖民頂多是殖民的惡夢再現。日本敗退、國民黨政黨之後的台灣有著同樣的處境。 所以，後殖民社會人民的身分認同經常是流動的、無常的、邊緣的；這種感覺非常不舒服。這就是台灣人和李登輝急於擺脫的情境，惟恐統一後的台灣「再現」過去四百年間的認同失落；因而備極艱辛地要重建或重拾台灣的自我身分認同。 有人認為身分政治是不必要的，可能出於無法體會他人對身分認同被剝削的切膚之痛；其實，敏感而焦慮地保護得之不易的自我身分認同，正是來自對昔日被殖民而失去身分位置的恐懼，也是荷宋•巴巴所言害怕再被強權「以不平等、不均地再現的過程加以框限」的心理反應。當代思潮，如薩依德、查爾斯•泰勒等認定自我身分認同的需求已是基本人權，他人無權剝奪。只是，台灣一如巴勒斯坦或車臣，追求身分認同不免與強權政治碰撞，其代價與取捨，就不是單純的基本人權問題了。 |
| 為甚麼大和解不/可能？ |
| 發言人：劉雅芳 |
| 發表日期：11-25-01 21:57 |
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第十一週
種族、族群、殖民/後殖民
二、為甚麼大和解不可能 三、影片分析 2. 香蕉天堂 3.
感情結構的傳承（p.25） 4. The things we/they share and
suffer. 5.
關鍵的問題在於：殖民主義似乎不太存在於外省人的歷史記憶構造中，就像冷戰 6. 無辜的小老百姓，「全球冷戰體制下的流亡政權」與流亡子民。 回應人看法
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| Fanon: Spontaneity: Its Strength and Weakness |
| 發言人：賴薏筑/Marian |
| 發表日期：11-28-01 21:39 |
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課程名稱：文化研究概論 Spontaneity: Its Strength and Weakness Fanon 的生平： I. Traditional Gap between the leaders and the masses: B. Distrust of nationalist parties toward the people of rural
areas: C. In conclusion, the nationalist parties copy their methods from those of the Western political parties; and so, for the most part, that they do not direct their propaganda toward the rural masses (6). D. National parties try to destroy living tradition in the colonial framework, yet do not go out to find the mass of the people (7). However, country people play an important role in national struggle. E. The reaction of the nationalist parties: content themselves
with leaving the spontaneous action of the country people (7-9), but
they do not educate country people nor support political help.
Why? II. Similarities between colonialism and nationalism: B. Another progressive element: trade unions: C. Nationalist parties’ will to break colonialism is linked with
another quite different will: that of coming to a friendly agreement
with it (12). III. Illegalists’ recognition toward the strength of the peasant
people B. Military and political education to peasant people. C. The lumpenproletariat uprooted from their tribe and from their clan, continues one of the most spontaneous and the most radically revolutionary forces of a colonized people. D. Differences between the leaders of the peasants and
nationalist parties: IV. The lumpenproletariat: B. Resettlement camps. C. This lumpenproletariat is like a horde of rats (15). V. Fight against colonialist: B. The plans for liberation are sketched out. During this period spontaneity is king, and initiative is localized. We find a national authority (16). C. The national unity is first the unity of a group, the disappearance of old quarrels and the final liquidation of unspoken grievances (17). D. Colonial forces fight back: E: Education and central authority are needed because they can intensify the struggle (18). VI. The strategy of colonial force: B. Ideological weakness: using the peasants’ physiological wretchedness, humiliation (19). C. Exemplary floggings and money (20). D. While the native thought that he could pass without transition from the status of a colonized person to that of a self-governing citizen of an independent nation, he made no real progress along the road to knowledge. His consciousness remains rudimentary (20). E. Reasons to fight: F. Colonialist use miserable methods, this eyewash administered drop by drop, even meet with some success. The native is going to disarm. To leaders they have to explain to them (21). It must be clearly explained to the rebel that he must on no account be blindfolded by the enemy’s concessions. VII. The birth of a nation: B. The political educator ought to lead them to modify this attitude by getting them to understand that certain fractions of the population have particular interests and that these do not always coincide with the national interest (23). People will not be discriminated. C. Respect to settlers: D. Revolution needs consciousness. 我想再補充一些我對Fanon Black Skin, White Mask這本書的一些想法。 Fanon在這本書中，提出黑人身份認同(Identity)型塑的過程。由於白人所灌輸的觀念是：黑人就是動物，黑人就是野蠻的；而白人就屬於文明，而白人就有義務去教導黑人，更進一步進行殖民教化的工作。也因此，黑人受到此意識型態的影響，進而認同白人的觀點，也開始歧視矮化自己。黑人被教導著去慾望白人的肌膚以及文明，也被迫去承認自己的皮膚顏色是邪惡的象徵。法農說，" It is indeed ugly....At the same time I accomplished two things: I identifited my enemies and I made a scene. A grand slam." 這樣認同殖民者所鋪陳的意識型態，對殖民者又愛又恨，間接型塑自己身份認同的觀念，讓我想到黃春明《莎喲娜啦．再見》中那個帶著日本人來台灣嫖妓的譯者(sorry忘記主角名字了..原諒我..><)。因為工作上的關係，〈莎喲娜啦．再見〉中的主角不得不帶著日本顧客來台灣嫖妓，卻又無法反抗。其中男性譯者，在剛開始只能扮演一個重複發聲的角色，不斷的重複日本人的話語，藉著中文或閩南語達到間接殖民台灣的效果。面對所謂"千人斬"的四位日本人，黃春明筆下的男主角成為一位面對殖民者卻無法反抗的男性。如果借用《蝴蝶君》(M. Butterfly)中宋麗玲的講法，被殖民者就像各被閹割的男性，是個不完全的男人，面對殖民者的任何要求，也喪失了能力反抗。到了故事最後，黃春明諷刺了崇拜日本，以講日文懂日本歷史的的高材生，到此譯者成為一個反撲的角色，藉由話語的傳達，不僅痛罵了臣服日本意識型態的高材生，更直接反擊日本殖民者欲強姦台灣男性以及女性的強烈慾望。 |
| 有關視覺性的補充資料 |
| 發言人：劉紀蕙 |
| 發表日期：12-02-01 20:43 |
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大家好， 有幾個有關視覺性的補充資料，供大家參考： （１）文化研究月報第九期 http://www.ncu.edu.tw/~eng/csa/journal/journal_09.htm （２）幾個有關視覺理論的網址： 視覺文化與視覺理論書目－－ 「視覺理論」課程整理出的一些理論摘要－－ Le Goff 的心態史和 Rogoff 的視覺研究報告－－ 我個人網站上有關視覺文化的研究－－ （３）「視覺文化與批評理論」文化研究國際營 希望大家會覺得有一些興趣與啟發。 紀蕙 |
| 視覺文化:觀看主體 |
| 發言人：林怡君 |
| 發表日期：12-03-01 13:08 |
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Mirzoeff試圖將視覺文化由西方的敵視傳統中提升起來，從Plato的洞穴故事開始，到Baudrillard提出的simulacrum 概念，或是Jameson嘗試以寫作的力量來控制視覺文化的不真，西方哲學脈絡經常認為視覺文化影響下，真實被掩飾起來，因而人們總是受蒙蔽的。Mirzoeff提出了對真實的質疑，在他看來，真實本然即是想像，可說是文化產物，而生產的動力則分布於我們的日常生活中，有能力給予事物意義的，則是每天每天庸庸碌碌的人們，也就是消費者。 西方對視覺文化的敵意傳統在於忽略了觀看主體的動能。譬如在Plato的洞穴中，我們看到主體綁手綁腳，強迫僅能面向同一面牆，Mirzoeff先是打破這種被動接收的原則，他論辯視覺文化中的主體是主動性極強，且在觀看中總能產生新意義的。因此，他批評結構主義下將社會視作封閉結構，因在結構的宰制下，個人的獨特性或使任何新意義的生產可能都被泯滅了。如同John Berger在Ways of Seeing中談到的，觀看方式不同，則圖像意義也就不同，我們探討一個觀看主體，其實也不能忘卻這主體背後所牽帶的歷史脈絡是如何造就其觀看，對Mirzoeff而言，這些脈絡可能生於種族、性別、階級等的交鋒，而視覺經驗則在這些多元因素衝突、協商中產生，分散於我們的日常生活裡。 由於Mirzoeff談到視覺化與現實的互動在日常生活中比比皆是，生活本身即成為視覺文化的最佳示例，比方他提出Appadurai的後現代全球經濟分析，其中說明單純用地方或固著的地理界線來看文化實踐已是老掉牙的想法，亦提及de Certeau個人式的戰術抗拒顯得不可行，這裡，令我不得不懷疑的是，難道我們真無法抗拒視覺文化的過載嗎？就我而言，觀看主體因為在觀看中產生新意義，則反抗的聲音必然產生，Mirzoeff將視覺文化的更新、補充能量放在消費者源源不段的創造力與想像力上，難道不也是一種個人的戰術性抵拒嗎？在全球化的脈絡下，Mirzoeff提出了利益導向的商業準則，然而我們不能忽視，利益的衍生也是拜消費者的抉擇所致，我的感覺是，作者似乎給了我們一個不可避免的大趨勢，我們的生活似乎一切視覺化、商品化，甚而是跨文化化，主體彷彿淹沒其中，但是，譬如在視覺文化中，真正於其中操作的，是經常不自知的觀看主體本身，因此，在全球化的多重文化影響下，主體的問題又成為在他們身上交錯、負載的各種論述是如何相互抗衡或結合，好似，個體已無出路，只有轉項背後的歷史意識，斟酌是什麼樣的論述、經驗在發聲，又是什麼樣的因素造就此些而主體因而產生。 |
| 論女子移動政治--以聶華苓《桑青與桃紅》為例 |
| 發言人：林怡君/Fiona |
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論女子移動政治--以聶華苓《桑青與桃紅》為例 -Charles Baudelaire1 一、
引言 一切的空間修辭，正是由於浸漬在複雜且多變的社會關係與權力關係之中，並且同時是其構成要素，因之沒有固定本然的正面或負面意蘊……任何空間隱喻與流動隱喻，乃至於認同的構築，都需要搭連上主體性的政治（politics
of subjectivity），才能發揮與評量其實效。
本書移動敘事中，桑青／桃紅的北美旅程，最後竟成了分裂之旅，這該是一般讀者在讀完整本小說後最為關注的所在，筆者也將在此部份與下一部份中探討桑青之死與桃紅之生背後的可能趨力如何與其移動能力相互連結，而桃紅最終取代桑青，並非如白先勇所謂「縱慾狂人」這般的負面意義，反之，是女性抗拒客體化的結果，也是移動政治下新主體的逐步浮現。 1.語出自波特萊爾（Baudeliare），《巴黎的憂鬱》（Paris
Spleen），頁99-100。 |
| 由臥虎藏龍論全球化風潮下之東、西權力分析 |
| 發言人：解坤城〈交大傳研所〉 |
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由臥虎藏龍論全球化風潮下之東、西權力分析 壹、前
言 貳、從東方主義看臥虎藏龍 李慕白：「我破了戒，提早出關了。」 就這段話而言，試想西方人怎麼知道中國人的閉關修練為何呢？在西方的歷史中似乎沒有這樣的修練方式，如此西方人在觀看時便難體悟其中的的道理何在。也許西方人只會覺得李慕白在閉關修練武功，但事實確非如此。而且在西方人眼裡何謂悟道？何謂入定？這對西方人來說都是遙不可及無法理解的事情，即使是接觸過禪定的西方人，也未必能夠完全了解何謂得道，即使能夠貼近道家的老、莊思想（李幕白：「師父一再的說……把手握緊，裡面什麼也沒有。把手鬆開你擁有的是一切。」），那也不過是少數人罷了。 參、臥虎藏龍中的女性主義？ 肆、中國電影？好萊塢電影？ 伍、全球文化雜化 陸、參考書目 徐開塵，〈《文化談》臥虎藏龍給華文出版界的啟示〉，《文化視野新聞》， 註解： 1.徐開塵，《文化談》臥虎藏龍給華文出版界的啟示 |
| Another Place, An/
Other Place: 《流離島影》紀錄短片之「異質空間」初探 以＜噤聲三角＞、＜南之島之男之島＞、＜0304＞、 ＜馬祖舞影＞、＜基隆嶼的青春紀事＞為例 |
| 發言人：陳衍秀 |
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Another Place, An/ Other
Place: 【流】 【離】 【島】 【影】
本文一方面以紀錄片類型發展史討論《流離島影》系列短片中的媒介與真實，並試圖以Michael
Foucault、Edward W. Soya、Homi Bhabha的空間論述切入分析離島作為論述／知識的客體（object of
knowledge）如何被創作者有意識的建構為一系列「他者奇觀」（spectacle of the
other）；紀錄片影像中的「異質空間」／符號化的「他者之域」，又如何針對「離島」／台灣「本島」，邊陲／中心之疆界與權力關係進行思索。 《流離島影》 90年代後半期，許多缺乏大資金抑注的台灣影像創作者，轉而拍攝成本較低，同時兼可傳達個人理念與發揮社會影響力的紀錄片。這些新一代的影像創作者對當代台灣歷史、文化、族群、庶民生活與社會議題的紀錄與再現受到90年代以來本土意識覺醒的影響，他們積極的透過影像紀錄／介入當代社會，深化並複雜化本土意識的意涵（陳淑卿，2000）。並且不再執著於傳統上對紀錄片必須「客觀」、「真實」的要求，轉而標榜更為「在地」、「邊緣／弱勢／小眾發聲」、「多元／異議觀點」的紀錄手法，強調另類個人美學、敘述技巧與形式的自覺，呈現台灣的常民文化、地景與空間想像，試圖挑戰／衝撞紀錄片的框架與閱聽人的刻板印象，並承繼80年代以來紀錄片作為一有力的非主流媒介與社運抗爭工具的傳統，擴展與社會對話的空間。 本文以《流離島影》系列十二部離島紀錄短片為起點，試讀90年代後期台灣的「新紀錄片」（「new documentary」）創作群企圖「補遺」－彌補長期以來在本島權力中心宰制之下離島在地影像的匱缺，並藉由音像紀錄再現離島「邊緣化」的過程，各自表述十二個離島上「隱藏、曖昧、想像、邊緣、災難、創傷、具爭議性的在地空間」，及其與「國家大計」（nationalist pedagogy）時間性「共時而斷裂」（disjunctive time）的「異己交織而分裂」（double and split）的時間性。本文一方面以紀錄片類型發展史討論《流離島影》系列短片中的媒介與真實，並試圖以Michael Foucault、Edward W. Soya、Homi Bhabha的空間論述切入分析離島作為論述／知識的客體（object of knowledge）如何被創作者有意識的建構為一系列「他者奇觀」（spectacle of the other）；紀錄片影像中的「異質空間」／符號化的「他者之域」，又如何針對「離島」／台灣「本島」，邊陲／中心之疆界與權力關係進行思索。 紀錄片的媒介與「真實」 然而什麼是「真實」？「真實」的定義蕪雜歧異。本土紀錄片研究者李道明曾為文指出，中文的「真實」若譯成英文可用來對應形容詞的「True」、「Actual」、「Real」、「Factual」、「Authentic」、「Genuine」、「Veracious」、「Verisimilitude」、「Truthful」，或名詞「Truth」、「Actuality」、「Reality」、「Fact」、「Authenticity」、「Verity」、「Veracity」註2 這些字眼各有其特定的指涉，但總而言之，大多用來形容或敘述人、事、物之確實存在或發生過的狀態，但是「真實」這個狀態，不僅可指物理狀態，也適用於心理狀態：「真實」可能是一件客觀的事實、人類主觀的建構或只是一個「想像」。 回溯約莫一個世紀以來的紀錄片發展史，為了論述之便大約可以歸納出四個主要的類型－大量使用權威式旁白的解說式紀錄片（expository）、試圖誘發閱聽者的主觀感觸與詮釋的印象式紀錄片（impressionistic）、強調攝影機的透明性與拍攝者隱匿如「牆上蒼蠅」（Fly on the wall）的觀察式紀錄片（observational）以及後期強調疏離效果與拍攝者的自我暴露的自省式紀錄片（reflexive）註3。（"Documentary Styles", pp.15-33） 紀錄片發展史上四種主要的紀錄片類型表現了對紀錄片的「媒介真實」不同的定義、態度和處理手法。由權威式的絕對「真實」到自省式紀錄片所揭露的解構式的「真實」，「真實」的定義不斷面臨挑戰和質疑。而紀錄片始終擺脫不了閱聽大眾要求其再現／披露「真實」的包袱與光環，似乎也註定了紀錄片工作者／創作者必須在影片開拍前、拍攝期間甚至影片殺青之後不斷進行自省、辯證以及持續被閱聽大眾詰問的宿命。 Foucault「異質地誌學」 Soya「第三空間」 Bhabha「異己交織的表意空間」 「抗拒場域」 《流離島影》中所再現的異質多元島嶼空間，可以說是紀錄片發展史後期印象式、觀察式和自省式「真實」的綜合操演與影像實踐，一方面藉由極度風格化的運用音像、訪談與口白，策略性地建立游離於虛實之間，具有反思效果的「異質空間」，戲仿／反諷來自本島的國家機器意識型態和權力運作的粗暴與荒謬；一方面也持續誘導閱聽者去面對並關注現實的離島空間中種種社會問題。《流離島影》如鏡像般反射出離島在台灣現代性發展進程中，不斷搖擺於開放觀光的矛盾及其一再被「邊緣化」命運，同時也在畫面之外暗暗指涉當前台灣本島處在後資本主義和全球化的時空脈絡／權力架構／消費場域之下，所佔有的位置以及必須因應／對抗的相似窘境，在這裡《流離島影》的「電影眼」也許創造了一種類同（analogy）。 噪音：＜噤聲三角＞、＜南之島之男之島＞、＜0304＞ 沈可尚＜噤聲三角＞以多個交錯剪接的搖攝鏡頭（pan）呈現花瓶嶼、棉花嶼、彭佳嶼三個台灣北方無人島遺世獨立於茫茫大海之中礫石遍佈、雜草叢生的荒涼地景，佐以無法辨識的雜音，同時鏡頭拉出一連串島上日常生活中常見的生活物件／片段（卡車、除草機、燈塔、乳牛、祭祀等）的特寫（close up）佐以沈可尚的個人詮釋，試圖以抽離「異化」了的熟悉物件與人類慣性來反省人本中心的價值觀，以及自以為是的定義／經營島嶼的粗暴與荒謬。片中可見北方三島雖孤懸於台灣北域的太平洋上，處處仍見來自「本島」人事影響的痕跡，如海灘可見漂流而至的垃圾，荒蕪的島上仍兀立著燈塔、軍營與廢棄的房舍、寺廟，人類的權力／欲望無遠弗屆的延伸甚至逸出台灣本島的地理疆界，連位處邊緣的不毛離島也無法自外於以本島為中心的政治力與社會力的牽扯。北方三島在台灣統御之下長年默默「噤聲」的土地，在紀錄片中似乎藉由沈可尚對噪音的運用，在既有的地理場域之上建立了不可辨識／不可理解的音像「異域」（導演沈可尚自謂＜噤聲三角＞乃是「不存在任何地方的土地」），擾亂了訊息傳遞之際也創造了另一個「異己交織而分裂」的表意空間。北方三島上與台灣現代性時間發展的「時差」如鏡像般反射出本島與離島、人類與土地之間的權力宰制和支配關係。 李孟哲＜南之島之男之島＞則以東沙島收音機裡交雜著日本歌謠、印尼語、菲律賓語的廣播雜訊，萬國語的纏鬥吵嚷意圖表現東沙島地理區位和政治意義上作為宣示「中華民國」主權和戰地前線的曖昧與尷尬。而影片以長鏡頭（long shot）呈現駐守該島阿兵哥操課完畢後如孩童般的閒適嬉遊，與畫面中「南海屏障」、「海上長城」等昔日遺留下來的戰地精神標語（囈語？）、肅殺的軍事重地意象更是明顯的格格不入。來自本島的國家機器霸權固然視東沙島為南疆軍事要衝，並曾將之建構為理想中的「反共保壘」、陽剛威武的「南之島之男之島」但當片頭長達七分鐘的「莒光日」教學與眾聲喧嘩的萬國語頻頻擦撞，收音機的調頻鈕轉了半天卻始終聽不到本島熟悉的語言之際，似乎揶揄著神聖不可侵犯的國家機器威權和意識型態運作在東沙島模糊的「疆界」概念上不無轉化折衝的可能，以及人為畫界企圖區隔我／他，和宣告權力和佔有的虛妄。 「在我眼中，金門是一個充滿木麻黃與『綠色寂寞』（阿兵哥）的地方。那些來來去去的過客，都只是短暫的流影。所以無須言語，不須劇情。『噪音音樂』才是這地方靈魂的寫照。」＜0304＞的導演黃庭輔如此解釋他的創作意圖和全片充斥的「噪音言說」。（《流離島影影像書》，p.113）黃庭輔返鄉拍攝睽違已久的兒時故里－位於金門島西南方的「歐厝村」，人口持續外流讓這個戰地小村落裡只剩下老人和阿兵哥，逐漸在時間流逝間頹圮，逐漸被人忽視遺忘。影片中刺耳單調的噪音混合了人聲、鑼鼓、車聲對應著日復一日同樣單調無聊殺時間的人們，反覆的／緩慢的畫面停格、分割、跳接呈現被國家幽禁於島上無奈的阿兵哥們倦怠的打撞球打電動看電視吃飯抽煙打盹發呆傻笑，意興闌珊的勞動著等待收假等待退伍，老人們佝僂的身影則在人去樓空得差不多了的冷寂街巷間枯坐，蹣跚，遊走。位處邊緣的「歐厝村」再現為一被國家權力滲透，卻同時與國家現代性時間和經濟發展速度斷裂，遲緩得近乎靜止的「鬼域」。長期以來國家論述之下所進行的嚴厲空間區隔，迫使離島地方性必須依賴且無力擺脫幽靈似的本島政治力的操弄，一旦國家機器的權力抽離就面臨定位無所適從的尷尬，被隨意「棄養」的地方於是在歷史的夾縫中被再度邊緣化且失去生機。 舞蹈：＜馬祖舞影＞、＜基隆嶼的青春紀事＞ 簡偉斯＜馬祖舞影＞藉著由台灣學成返鄉從事兒童舞蹈教學的年輕舞者秀玲，帶出馬祖島民對於身處中國／台灣兩岸主權夾縫之間，面對當前渾沌政治情勢的猶疑與不安。片中一位馬祖文化工作者在訪談中表示：「馬祖的人，就是茫然！不確定的因素太多。台灣看我們是一個非常遙遠的地方，大陸看到我們這島嶼，也在一個很邊緣的地方。她剛好在這個夾縫中，你要統要獨，從來沒人徵詢過我們的意見！」（《流離島影影像書》，p.137）「敵人」如此之近，而「我們」的政府如此遙遠。雖然昔日兩岸軍事對壘的濃厚煙硝味已不再，而馬祖自1992年開始至1998年間也因駐軍大量裁撤而淡化了「反共跳板」的戰地氛圍，但在面對台灣的政軍系統控管抽離之際，接踵而來的是當地民間生計和地方人口持續外移的矛盾。在面對離島地方日顯困窘的社經脈絡之下，簡偉斯交叉剪接（cross cutting）新生代知識分子女性在馬祖海灘上飛揚的青春舞影，以及孩子們活潑躍動的肢體語言，相對於影片開頭一位在解嚴前後初至馬祖服役的年輕士兵的苦悶告白；似乎透過手舞足蹈的儀式和想像，試圖掙脫馬祖森嚴的刻板印象並且再現一個仍有希望和文化活力的表意空間。紀錄片中馬祖列島作為兩岸邊境之間／台灣邊境之上的「異質空間」，對應著台灣本島與中國之間同樣擺盪不穩定的緊張關係，也如鏡像一般反映著模糊的國／家意識引發的不安全感，以及即使在致力於追求生計之餘仍無法輕易化解的認同焦慮。 除了類同於前述幾部紀錄片試圖再現／論述源自台灣中心的國家機器權力如何形塑各離島的地方性之外，吳介民＜基隆嶼的青春紀事＞亦試圖思索在創作者個人心理認知上的紀錄與真實：「這是一部紀錄意識的紀錄片，也是一部紀錄過程的紀錄片。」（《流離島影影像書》，p.147）吳介民在影片初始震懾於基隆嶼與台灣本島時空的落差，並試圖探索這塊與自我生命全然斷裂無涉的「他者之域」，企圖以一個流放者的姿態去想像並認同離島空間被遺忘於本島邊陲的孤絕。藉由持續的紀錄／描述，創作者在影像再現基隆嶼的過程中不斷的與自己的生命進行辯證式的對話以重新釐清「自我」的意義，紀錄片中基隆嶼空間的再現，彷彿已成為導演吳介民個人生命自我放逐／自我完成的媒介物。片中嵌入紅衣提燈女子（媽祖？）在基隆嶼嶙峋礁石上的舞蹈場景，擺盪於紛紜的傳說和亦實亦虛之間，展演出本島主體面對作為想像空間／慾望對象的離島地方時，所投射的奇觀式的對「異質空間」的凝視。如同其他離島一般，在面臨本島主導之下持續擴張觀光市場的訴求，基隆嶼亦面臨著淪為消費場域的宿命。無論作為軍方戍守的根據地或中產階級消費群觀奇獵豔的慾望地景，離島邊境上混雜的地方性似乎都反映了在國家論述的壓抑之下，來自本島交互滲透／作用的權力、利益與慾望。 小結 《流離島影》系列「新紀錄片」不僅紀錄離島歷史，亦多方干預離島意象的建構，暴露其取景和剪接手法。影像創作者／生產者在片中以其精心的取景構圖、攝影語言、剪接方式穿插訪談與旁白，反覆操弄噪音與舞蹈等效果，將原本個別的、畸零而分化的離島地方建構／展演為地理空間和心理認知空間之外，如鏡像般反映權力落差的「第三空間」－一系列異己交織的「他者」空間，以視覺和聽覺意象召喚出位於邊陲，被拋擲於「國家大計」時間性 (nationalist pedagogy)、大寫歷史（History）之外的尷尬處境。在電影眼細膩的凝視與運作之下，紀錄片「第三空間」突顯了肉眼無法觸及的離島「創傷」：「看不見的可見性、奇異的清楚、隱藏的明顯、掩飾的暴露」。（Rabinowitz, p.245）亦如本土學者陳淑卿的分析所言，《流離島影》系列紀錄短片「從他者觀點出發…以攝影機去催生、成全「在地」空間的社會構成，使隱匿的空間得以現身，將被拋擲於現代性時間軌跡之外的地方，藉著現代化的影像科技的推手，重新安置在一個足以與當代時間接軌對話的共時定點，而在安置的同時，又將其移出於霸權空間配置的知識權力系統之外。」《流離島影》可視為十二個離島的「個案研究」，喚起閱聽者「對溝隙和矛盾的注意，對敘事差異的注意…提供編年史或斷代史之外的另類歷史」。而另一方面，雖然新紀錄片影像創作者宣稱「希望藉由親近這些離島，實地用影像去紀錄、觀察，能有最真實的體會和呈現。」（《流離島影影像書》，p.2, 粗體和底線為筆者所加）具有歷史「補遺」和關懷「真實」的強烈企圖心，實際上卻同時有意識的以其個人美學和另類音像隱喻向閱聽者「強調歷史紀錄者的主觀性。」（Rabinowitz, p.26），畢竟歷史真實遠遠超過紀錄片修辭和16mm底片所能再現與言說。 本文作為《流離島影》系列紀錄短片之初探，試讀這五部紀錄片作為本島知識分子／新世代影像生產者試圖反省「離島」／台灣「本島」，邊陲／中心之疆界與權力關係的「抗拒場域」。藉由紀錄片中多重影像辯證的介入，將離島召喚為長久以來隱匿於日常生活空間中的「異質空間」，並一併揭露其間並置的想像性、真實性與異質性。離島長久以來埋沒於歷史縫隙中「隱藏、曖昧、想像、邊緣、災難、創傷、具爭議性的在地空間」藉由再現為荒涼、被幽靈化、左右為難、失去定位、認同搖擺的「他者之域」，反映出來自本島的國家機器權力運作－戒嚴期間意識型態的銘刻、輾壓及其後的抽離、棄養－在邊陲地方留下的累累傷痕。相較於目前本島自90年代以來積極發展地方鄉土意識，以及當前為了因應加入WTO各大小鄉鎮特別著重於文史特色的發掘、營造與行銷，彷彿衛星般環繞著本島的諸離島空間仍舊無法自外於本島權力、慾望的牽扯，在人口外流的危機和逐漸商品化、淪為以提供本島消費為導向的觀光場域中掙扎。紀錄片中的離島「異質空間」一方面固然被影像生產者建構為「具有抵拒力量的『異己交織的表意空間』」（陳淑卿, 16），揭示了國家知識／權力區劃疆界的種種荒謬與虛妄，然而卻也暴露了離島空間在資本主義和國家權力交互拉扯之下終究無法抵拒、無力自主的迷惘與困窘。 透過紀錄片的中介與再現，媒介的真實與虛構，「島」的空間在變遷的歷史脈絡中「流」轉「離」散的多重面貌被紀錄了。然而紀錄片畢竟是人拍的，在辯證與矛盾之中，拍攝者與觀者或許也都只是隱約抓到了「島」的「影」子吧。 附註 紀錄片目 英文書目 中文書目 |
| 慰安婦的詮釋與發聲──以《阿媽的秘密》為例 |
| 發言人：吳品賢 |
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慰安婦的詮釋與發聲
二、 慰安婦調查及影片內容概述 「這部影片希望傳達身為女性的普遍遭遇或是困境，提供跨文化的了解，也希望透過個人的生命史，呈現社會文化對個人潛移默化的影響，不再是個人的故事。」（婦女救援基金會，1999：p.214） 三、
大眾媒體的"他者"詮釋 四、
口述歷史的多元史觀 五、
如何陳述？怎樣歷史？ ˙
史料照片的重新詮釋 ˙
動態影像的論述力量 ˙
誰在詮釋誰？ 六、
女性角色的探討 ˙
帝國主義的雄性特質 ˙
種族與性別的雙重壓迫 ˙
口述歷史，誰的歷史？ ˙
影像說了些什麼？ 七、
結論 「男人的模樣與他所體現的權力允諾有關。……暗示著他能為你（或對你）做什麼。……相反地，女人的模樣表現出她對自己的態度，並且界定了能、或不能對她做些什麼。」（陳志梧7 ，1994：p.39） 一段歷史，各自表述。當我邊進行著這份報告，我不斷反覆著自己的立場。好比小林善紀及許文龍等人對慰安婦所作的詮釋，最初我視之為一種「口述歷史」，即他們有權陳述自己對該事件的觀感；之後我投入影片觀眾的立場，接受拍攝者給我的訊息，同時也接受婦援會的代言，本文大部份的書寫我是處於這個狀態；最後我再反回來質疑王清峰及該機構在片子裡、以及在這個事件上的角色，他們對十三個阿媽角色的選取等等，都是我存疑的點。 參考文獻： 註解： |
| 邁向一個民眾觀點的民眾音樂研究﹕ 國家族想像、城鄉意涵、日常生活 以《歡喜看未來》2000年陳水扁總統競選歌曲專輯為例 |
| 發言人：劉雅芳 |
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邁向一個民眾觀點的民眾1音樂研究﹕
國家族想像、城鄉意涵、日常生活 以《歡喜看未來》2000年陳水扁總統競選歌曲專輯為例
我們無法談論當代文化與社會的普遍的單一關係，而是應該更加寬容，對音樂的多重性採取一種多多少少是親善的態度。每一類音樂都有"權利"生存，這種權利可以視為價值的平等。每一類音樂的價值都取決於實踐並喜愛他的人的認可。 福柯，〈當代音樂與大眾〉，《權力的眼睛﹕福柯訪談錄》 縱然最近費翔與孫燕姿不約而同翻唱民歌的代表作品〈橄欖樹〉，但其實人們心裡清楚，就算中山堂已經重新登場，民歌的世代終究已經不可能複製；如同另一首民歌〈木棉道〉裡唱著：「季節過去，就謝了」－然而，謝去的，究竟是一種曲式、一種演唱的風格，抑或是一種關懷與觀照時代的意願與能力？ 彭蕙仙，〈木棉道，我怎能忘了〉 一、前言 民國70年代以來，台灣的民眾音樂（popular music）呈現出多元面貌的發展，流行歌曲（popular songs）早已不再如民國60年代時必須承載「愛國」「淨化」的功能（何東洪、張釗維 153），現在「靡靡之音」大行其道之外，還與許多令人驚喜的樂類出現。當然。不曾聽見西方搖滾抗議之聲與台灣知識青年要發出「自己」的聲音而衝撞出的民國60年代之聲，如民國60年代才出生的人，也許不會明白如〈橄欖樹〉與〈龍的傳人〉等「現代民歌」與「校園歌曲」，這民國60年代開展出的運動是有民族主義的背景、國內政治力正面臨擅遞。然而，民國60年代知識青年抱著木吉他，高唱出自己的歌確實有其大時代的因素，但對於當時的政權來說，仍是有一種國家與政治體的功能在，歌曲在「內憂外患」中招喚「國家意識」。但漸漸地這一波「運動」也漸漸地與流行音樂工業謀合，而通常當一種活力與時代之聲與商業機制發生關係時，它的「原真性」與「自發性」又必須被受多一層的質疑。 越過民國60年代，唱過了一個集體的時代之聲，民國70年代以來流行音樂或者說民眾所接觸的音樂多是以一種文化工業的姿態存在，但不可否認的是小眾的、地下的音樂仍有存在的空間。在這個年代裡頭，社會場域裡頭黨禁開放，社會運動不斷，流行音樂裡頭仍是有抗議之聲，而通常在向羅大佑這種創作歌手的作品中我們可以找到。民國80年代的異議之聲，我們可以從扭轉傳統台語歌悲情與江湖味曲風的「新台灣歌」運動的歌手作品中找到（何東洪、張釗維 215），只不過這種「非主流」之聲已不是一種由下而上的民主自發性，而是順應著唱片工業的產製流程產生產，這些歌手如陳明章、伍佰、林暐哲在民國70年代以來，都在主流唱片公司擔任歌手或者製作人，雖然體制是商業的，但若就台灣整個流行音樂環境而言，我們仍然可以在這些人的作品中聽到主流流行音樂外比較不一樣的聲音。 本文將題目定為，「邁向一個民眾觀點的民眾音樂研究」，在於研究流行音樂，很容易的因為它有文化工業（商品化、標準化）的性質，在台灣進行流行音樂的研究，批判商業機制是一個很容易抓取的一個角度，然而這一取向一切入，又是馬上可以區分文化品味的「高雅」與「通俗」，也多半顯示了「精英」與「大眾」對立的心態，這會忽略了聆聽流行音樂曲式的閱聽民眾其實是異質的，異質的民眾與流行歌曲構連（articulate）在一起其實有許多意義解讀的可能，而每一個流行文本除了有它商業機制產生的邏輯，但是也不可以忽略任何文本都可以是當代的各種勢力，如政治、經濟、社會、族群、性別等各種力量拉扯下的產物。 本文試圖民眾音樂與民眾社會生活的關係，因為，亦屬於popular culture一部份的民眾音樂可以是人民生活中最「平常」「普通」的事，而不嘗試以一種暗含著「高雅文化」與「大眾文化」對立的立場來批判民眾音樂，如阿多諾（Theodor Adorno）曾以嚴肅衛道口吻警告提防聆聽音樂時的身體感官反應﹕「從音樂產生的身體感官反應……並不是一種自然的狀態- 一種擺脫了意識型態的反樸歸真-相反地，他與社會倒退是互為因果的。」（周蕾 66）。社會學家Simon Frith提出了研究流行音樂的另一個取向，認為應該問流行音樂如何建構社會，如何創造「人民」。流行音樂的經驗是一種安置（placing）的經驗，它用特定的方式稱呼它的閱聽人，而在對於一首歌的反應當中，我們被帶入與演出者及其他歌迷們的情緒與情感連結裡，在此同時，並給予我們關於認同與排異的知覺（周倩漪 32）。 本文所選取的「民眾」歌曲文本，異於以往流行音樂所研究的對象，即競選歌曲，競選歌曲是政黨與候選人挪用「流行文本」的特性，利用可唱、可聽的歌曲，傳達其政黨訴求，也是企圖招喚出「人民意識」，這些歌曲民眾不需透過「文化工業」機制（消費）來擁有，但是卻可以是政黨、候選人和民眾之間，經營認同與營造情感經驗的中介，因此若要討論民眾音樂與社會的關係，更有開展的可能性。
二、
安置一個「少年」、「變」、「新」的台灣 社會學家Simon
Frith在一篇論及流行音樂美學的文章中，指出嚴肅音樂與流行音 以上四種經驗與感受，都是我們做為一個閱聽人聆聽或使用民眾音樂時可以感受到的，然而，本文著重在於《歡喜看未來》這樣一張以競選總統為大目標，其選擇的歌曲以及歌曲的意涵期望招喚出甚麼樣的民眾﹖而專輯裡頭所傳遞的是陳水扁這樣一個以民進黨身分的總統參選人，意圖為其支持民眾，或者說為其未來的國家子民建構一甚麼樣的想像共同體﹖ 在《歡喜看未來》專輯中，〈歡喜看未來〉就有四種版本包括Main version, Rap version青春版，45' version和Rap version活力版。這首歌曲是陳水扁競選期間在各大小造勢活動與媒體上強力播送，當時民眾想像陳水扁的要素之一。「變變變 時代正在改變（國語） 扁扁扁（台語）選的愛選阿扁（台語） 夢想就要實現 陽光已經看見（國語）你我心裡信心無限 台灣的未來（台語）台灣的未來 靠我們來改變（國語）」這一句歌詞是四種版本中的主要旋律與歌詞，而這段歌詞主要是以合唱的形式展現出來，而其召喚的是要求新台灣、要求轉變台灣50年來不變的國民黨政體、也建構出這一群期待有所轉變的民眾，是有夢想的，勇敢站出來期待將來的。 民眾經由唱和著因為媒體強力放送的詞段，或藉由聽的動作，可以將自己「安置」於這樣一種群體的夢，一種私人的唱、與聽的動作，而實際上也把私人的與公共的認同聯繫起來。 Benedict Anderson在《想像的共同體﹕民族主義的起源與散佈》中曾提出，在積極的意義上促使新的共同體成為可想像的，是一種生產體系和生產關係（資本主義），一種傳播科技（印刷品）和人類語言宿命的多樣性這三個因素之間的半偶然的，但卻富有爆炸性的相互作用（Benedict Anderson 53）。Benedict Anderson曾舉出印刷資本主義的興盛之下，報紙的發行與閱讀創造了一個超乎尋常的群眾儀式﹕即對於做為小說的報紙幾乎分秒不差的同時消費（想像）。這種想像是可以滲入日常生活的。 競選歌曲的運作與放送，當然不如報紙的發行，但是經由大眾媒體的傳送（傳播科技），而歌曲所使用的語言是淺白的且台灣民眾可以理解的，多少也營造了一種公眾的想像經驗。賈克˙阿達立（Jacques Attali）亦指出，「所有的音樂，所有聲音的組織都是締造或鞏固一個社群的工具。」（朱元鴻）。而且，政見發表與競選這樣多少帶一點嚴肅味道的活動，經由「流行文本」的形式呈現，更容易貼近民眾生活。 歡喜看未來（Main version歌詞） 歡喜看未來（Rap version青春版／活力版歌詞） 在四種版本的〈歡喜看未來〉歌詞當中，語言的使用與安排也是加強了一個國家想 歌曲中不斷的以「咱的」「我們」「英雄好漢」來稱呼民眾的集體意識（若歌曲被唱則是民眾稱呼自己），「站出來」「選票投過來」一起來「變／扁」掉五十年來的國民黨黑金政權，一起來改變時代，讓台灣更「young」「靚」「ㄅ一ㄤˋ」。而在Rap version青春版與活力版當中，更以一唱一和的表現方式，如領講／唱人Rap一句「台灣一定強 台灣不一樣 台灣著少年 台灣非常young 台灣愛靠咱來ㄅ一ㄤˋㄅ一ㄤˋㄅ一ㄤˋ」，而代表群眾合唱就回應「台灣愛靠咱來ㄅ一ㄤˋㄅ一ㄤˋㄅ一ㄤˋ」（可參見歌詞），這樣的「應／和」方式，如果就Louis Althusser來看，就意味著意識型態將個人召喚為主體，民眾只是隨著政黨這種意識型態國家機器（the political ISA）的運作，而無個體性地搖擺（Louis Althusser 151）。但是若就Simon Frith來說，這是一種「安置」（placing）與建構認同的方式，尤其若藉著造勢晚會一起唱和並且觀看電視轉播晚會，或民眾在私領域日常生活裡頭回憶與吟唱，其實是營造了一種一起齊心歡喜看未來的情感經驗。或說民眾藉由聽、唱等的「實踐」累積了認同，安置進去其營造的想像共同體，這是一種「由上而下」（政黨與候選人運作）與「由下而上」（民眾安置認同與參與共同體的塑造）雙重建構，讓求新求變的主體一起來創造新歷史、實現夢想、邁向新時代與更「少年」的台灣。
三、
城市與鄉土，現代化與原鄉的拉扯 廖炳惠曾經在〈九0年代流行歌曲中的城鄉意識﹕以陳明章和朱約信為例〉一文 更進一步來說，也許是因為現代化與都市化國家政策方案之下，「鄉土」已經是每個台灣人不得回返的經驗，因此只能藉著歌曲「懷念」與「介入」一個心裡的「原鄉」，或者說「原鄉」因為現代化與都市化的進程既然永遠不得回歸，那唯有藉著記憶與回憶，再透過符號的再現（the representation of signs）來釋放焦慮與滿足想像。這種再現工作也許不能翻轉整個國家的現代化大敘事，但仍是有介入與協商或者說抗爭的作用在裡頭，而異於大敘事的差異（difference）就在這動態的過程中發生。 在廖炳惠的分析中可以知道，「城市」與「鄉村」在台灣的歷史脈絡底下是兩種看似對立的圖像，「城市」的想像是進步的、現代的、國家的（主要行政機關與現代化的建設都在台北市）﹔而「鄉村」的想像是老的、原始的、傳統的、落後的、未開發完全的、民間的。其實，這些「對立的」意向我們也可以在其他一些流行曲當中找到，如〈台北的天空〉中回憶「年輕」時的笑容，林強〈向前走〉甚麼都不怕的年輕人要告別「親愛的爸母與親戚（台語）」到台北打拼。甚至，我們可以說流行歌曲中若有突顯「城市」的圖像，多半是意指台北，台灣的首善之都，「鄉村」甚至可以泛指台北以外的縣市。 這種差距與爭執，在台灣政治上如統籌分配款的爭執，年輕人就學就業的趨向（北進）當中都可以感受到。這樣長久以來的「城鄉結」在2000年總統選舉揭曉後，更有「南北大對決」「北宋南扁雙霸天」的討論出現（伍崇韜），陳水扁贏了南部各大縣市的選票，而其本身的經歷是以一個台南縣農家子弟「北進」求學就業，他的入主總統府是否也是架構在一種「鄉村」「南部人」慾望追求一種「城市」「現代」「國家」的進步呢﹖而這種南／北的拉拒更突顯在「陳水扁是南部人總統」這種矛盾的說辭上。而這種南／北與城／鄉兩兩拉拒與衝突，是否又埋伏除了統／獨意識之外的另一種國家族想像。 而這種架構在南／北差異的城／鄉想像，又在近日政壇人物林重膜與陳文茜爭論所扯出的「鄉下老女人」議題浮現，學者黃宗慧則進一步指出，「老」「鄉下」「女人」一直被看成是落後的，對立於「青壯」「城市」「男人」，這與社會資源分配不均有關。而鄉下女人就如女性主義後殖民學者Spivak所說的「從屬階級2」（subaltern）一樣，我們根本很難聽到他們真正的聲音（黃宗慧）。同樣是在台灣的女人，可是在「鄉下」的女人聲音更是不容易被聽見。 在《歡喜看未來》這張專輯中，仍是隱藏著朝北，朝向城市的現代化敘事，而展現出來是一股台灣要一起前進的動力，雖說這張專輯所訴求與建構的對象是台灣所有民眾，但是，專輯裡頭所呈現的意象並不是所有人能夠安置的共同經驗，如多首歌曲都採用台語演唱〈少年台灣〉〈幸福進行曲〉〈世紀之約〉〈台北新故鄉〉〈春天的花蕊〉〈有夢最美〉，語言在台灣是有「階序3」（hierarchy）的（陳光興），而歌曲中又大量出現「田園」「老樹」「好年冬」等，其實召喚的是曾經歷過台灣「未現代化」經驗的、有鄉村經驗的的「傳統的」「原味」的主體。而這種敘事的營造是4，「鄉下的」「落後的」「民間」的主體也可以參與國家的進步即「民主化」「現代化」。 四、 結語: 民眾（popular）、流行文本（popular texts）、日常生活（everyday
life） 我們應該把人民視做一個多元的不斷變化概念，是以眾多方式適應或抵制主導價值體系的無數不同的社會群體。儀就"人民"是個合理的概念這一點而言，應該將其視做不斷變化的、相對短暫的諸多構形的聯合。它既不是一個統一的、也不是一個穩定的概念，但在與統治階級的辨證關係中它的條件始終處於不斷的重新構成之中。（John Fiske 中譯 2000: 227-249） 然而流行／民眾（popular）音樂或者說以廣大民眾（popular）對象所設計的民眾（popular）文本，其當初在賦予文本意義時就必須多有考量，然而以競選總統為目標的《歡喜看未來》這張競選歌曲專輯中，我們可以知道，其訴求的民眾在台灣脈絡中具有複雜性（省籍、性別、城鄉…等）與差異性，因此這種使用含有「文化商品」性質，就是「民眾」（popular 流行）歌曲並不是要反映台灣的歷史與政治現況，而是企圖選擇部分的意義，意圖去建構「另」一種民眾認同，或者說企圖透過能把這異質的民眾的經驗透過「民眾歌曲」所含有的功能與特質，把這集體的經驗串聯又重新賦予意義，也就是說在差異中企圖營造有有別國民黨卻又是趨近於最大公約數的認同。 然而，文化商品為了流行，必須應付許多不同的需要﹔其中之一便是因應財貨所需的中心化、同質化，因此做為賦予民眾可以多重解讀的民眾文本以及加諸統治階級意識型態於從屬階級的文化商品，它必須把衝突與差異性減到最低程度6（John Fiske1993）。更不可忽略的是，生產者如此處心積慮的考量，並不能單方面就決定「民眾文本」（popular texts）會大量後歡迎與熱愛，而是民眾也參與了這個過程，也就是說民眾文本或者說是本文所研究的民眾音樂文本，之所以會為民眾所喜愛且能帶進去日常生活的實踐，是有一股相對於宰制階級的力量在運作與參與，而非是上層的宰制的力量單方面就可以形構。 然而，這種以民眾文化（popular culture）來操作的競選方式也是與其嚴肅目標「選總統」「做國家主人」，也就是說與國家認同有關（劉紀雯1996），而這種方式更容易把國家認同「介入」與「滲入」民眾日常生活的領域，在晚期資本主義的社會邏輯裡，民眾必須要經由消費才可以獲得日常生活實踐的資源與文本，因此，也可以這麼說，《歡喜看未來》更是一種不用錢就可以獲得的日常生活資源，它讓「國家」「政治」有不同的實踐與累積的方式。 舒滋在〈一起作樂〉裡頭討論社會、語言與社會關係，提到「曲者、演唱演奏者、聆聽者的意識流，分屬不同的事件系列，然而音樂過程的流展，卻創生了一個「同時渡過」(lived
through in
simultaneity)，與他人在內在時間裡共享的經驗之流。這也是「沈浸」(immerse)一詞所表達的，沈浸在音樂的內在時間之流。」（朱元鴻）。也許，我們可以說《歡喜看未來》正是成功的經營了這種「同時渡過」的感受與認同，而他也藉由「民眾文化」（popular
culture流行文化）的特性，積極地介入民眾的日常生活實踐過程中，建構且安置了一種「新」的但是卻奠基於歷史、政治、文化、城鄉差異的家國認同。 Works Cited 福柯。〈當代音樂與大眾〉。《權力的眼睛﹕福柯訪談錄》。嚴鋒譯。上海﹕人民出版社，一九九七年，頁
93-100。 1.本文刻意使用「民眾音樂」取代以往在台灣討論popular
music，通常使用「流行音樂」一詞，此詞被使用的時候常隱含著法蘭克福學派批判大眾文化(mass
culture)的意涵，而忽略了popular一詞有為人們喜愛的意涵，也就是說popular
music可以解釋為「為人們所喜歡的音樂」，某種音樂之所以會大量流通，不能忽略是受人們所喜愛，而非只是產製方或主導者單方面的操作。而popular
music又常被解讀成為商業目的所操作出來的流行文化現象之一，這其實又再度忽略了「為人們所喜愛」的意涵，「受民眾喜愛的音樂」不一定是民眾得透過商業機制才可享受與喜愛的，如本文所研究的對象，更遑論，民間流傳的民謠與民眾經由媒體而學得的連續劇主題曲…等等。另外，筆者使用「民眾音樂」一詞是受張育章、張釗維在《島嶼邊緣》第11期中的〈民眾音樂研究〉所啟發，文中提及﹕使用「民眾音樂」一詞，乃基於「文化上沒有所謂『純粹』音樂」（Simon
Frith語）這樣的假設，以及為了突顯閱聽民眾的位置，並強調這是一個動態鬥爭的場域，我們不採用「通俗音樂」或「流行音樂」這類具有質或量方面意涵的泛稱﹔「民眾」這個意念所提供的想像是較有異質可能的（張育章、張釗維
1996:
8）。 |
| 話語的權力角力戰-以牙買加•金凱德的《露西》為例 |
| 發言人：郭家珍 |
|
話語的權力角力戰-以牙買加•金凱德的《露西》為例
「正是在規訓運作中的這種可見狀態的轉化，將會保證權力的行使，即使權力以最低級的形式出現。我們正在進入無窮盡的考試和被迫客體化的時期。」（頁
188） "History constantly needs to be rewritten."
(p.129) 一、前言： 二、小說概述： 三、如何宰制？ 我們可以說：殖民力量最能根深蒂固於殖民地人民心中的，6就是莫過於他們掌有了話語形構的權力，篩選了怎樣的意識型態、怎樣的知識對自己最有利，而再傳遞給殖民地人民。而最可怕的是：這樣一些失去主體性、完全被人宰制的狀況會被殖民地的人民內化，不知道自己所處位子的弱小。湯瑪斯•葛塔理（Thomas Cartelli）說明這樣子全面性的洗腦工作只造成殖民地的人民失去主體性；他用肯亞作家奴基•王•提洪（Ngugi Wa Thiong'o'）的小說：《一粒麥子的穀粒》（A Grain of Wheat (1967)）來說明：「這裡有兩個非洲人，穿著、語言、思想都和英國人無異 …… 他們已經被西方三個基本的教條所灌輸，那就是：理性、秩序與適當。」5 而殖民主的另一作法，就是將規訓內化於殖民地人民的心中。 他們除了掌握話語形構的權力，召喚出人民該有的「愛國心」與「服從心」，他們更是進一步地將自己所制訂的典章制度內化到人民心中，成為他們心中的一把尺，隨時度量自己的行為合不合宜。而殖民主將這些規訓予以施行、予以內化，當然最主要的目的就是更方便自己管理以及搾取更多的資源，卻不會受到反擊。殖民活動可說是非常精心策劃的一種搶劫。殖民主會提供好處給服務於他們的人民（買辦），當然也會把不同的聲音都壓下去；而如果他們能將這樣的規訓都讓人民心悅誠服地接受，則可以收到最大的效果。傅柯在《規訓與懲罰》就很明確提到隱而不顯的規訓，是最能獲得極大效果的方法：「紀律【規訓】的高雅性在於，它無須這種【指：奴隸制度】昂貴而粗糙的關係就能獲得很大的實際效果」。7 而當然這之中，能把肉體與實際效果結合的最大動力就是權力的運作。 這種紀律（規訓）的歷史環境是：當時產生了一種人體藝術，其目標不是增加人體的技能，也不是強化對人體的征服，而是要建立一種關係，要通過這種機制本身來讓人體在變得更有用時也變得更順從，或者因更順從而變得更有用。 8 四、相反的聲音---女性書寫的姿態、內容與方式 語言，當然，永遠都不是中立的。在這個位子（site）上，權力關係是最複雜和危險的。但同時也是個解放的位子。它能不能解放或是奴役，就看它如何被用。它危險之處就在於它的作用不被看見時。 面對這樣一面倒的歷史大論述，金凱德所採取的抵殖民策略就在於她用自己的一枝筆，試著要寫出另類史觀，在不同於西方一元、歐洲中心論的大論述之外，還有屬於當地居民自己的特殊歷史文物。因為和西方所崇尚的「科學」、「理性」不合，所以被瞧不起。金凱德用自己的書寫，嘗試著要將話語形構的權力奪回，在西方一元論述之下，呈現另一種聲音。而在小說文本中，她所用的另類文化有三樣：一、她以女性書寫的姿態顛覆論述的不透明性與政治性：正是打著紅旗反紅旗；二、她書寫的內容：有關島上盛行的巫術，有其實踐性的顛覆意義和關於性開放的觀念展演。這都是和西方所崇尚的觀念背道而馳。三、她書寫的方式：以意識流的、詩意的、流動的語言與西方條列式的書寫方式與殖民主義父權式的規訓教條做對照。 如果西蘇所強調的女性言語有時會指向象徵（symbolic）系統以外，克麗斯特娃則反而強調在象徵系統內化的磋商，寫作的主體性就浮游在兩者之間。這種主體的潛意識慾望（我說我的話）和社會的要求（我為你說，所以我們會明白大家）之間的拉扯是不斷發生的，而亦因為這過程，體制的語言便受到挑戰。 12 而金凱德本身和文本中的露西一樣，接受過相當良好的英國式教育，但是他們都不是只會附和，而是會用著這樣的語言書寫／說出不同的聲音。就像是莎士比亞的劇本-《暴風雨》裡的卡力班，普魯斯伯教會他英語，他反過頭來用英語痛罵與詛咒當初教會他用英語說話的普魯斯伯。金凱德正是這樣。她選擇以英文創作，而不是安提瓜自己的本地語言，除了有要讓其他讀者（尤其是西方讀者）聽到有不同聲音的存在之外，另外就是她有著和卡力班一樣的心態：你用這樣的話語來教導我，我用同樣的語言，書寫／說出不同的聲音，就是要證明話語的不透明性與相當強烈的政治性。 第二、她的書寫內容也是要提出不同於西方的經驗，強調混雜（hybridity）與多元。如果西方強調的是「理性、秩序與適當」13 ，則金凱德提出的巫術和性開放的觀念就是說明即便殖民主握有成文法規與意識型態的操作權利，人民心中一些既有的傳統與思想是不可能全盤被否定的。 在她的文本中，多次提到島上有種特殊的巫術存在，（如：露西及她的媽媽好幾次幾乎都被她父親的情婦使巫術害死）。這樣求助於大自然，以一種不可知、不可說的神秘力量，是西方強調理性所無法接受與瞭解的。而金凱德在自己的文本創作中多次提到，就是要提出在西方殖民旋風的侵襲之下，安提瓜的傳統文化不是就這樣被迫消失，反而卻一直存在在人民的世界裡。金凱德也不是就是要提出他們有一種不同於西方的、一種本質上不同的傳統或文化以資抗衡，而是她要提出一點正向的觀念就是：就在西方以為他們掌握全面話語形構權力的同時，殖民地人民抵拒、不同的聲音與力量一直存在著。荷米•芭巴(Homi K. Bhabha)說：「這些連結的時刻﹝習慣的，傳統的習俗﹞以一種原先的形式再次被重視。它們的傷亡（casualty）是有效的，因為它回來，錯置了當下，且讓當下產生了斷裂。時間性上的斷裂對文化差異的政治是極為重要的。對文化不可共量性的銘刻，它製造了一個重要的時間。差異性不能被忽視或整體化，因為『它們佔有相同的空間』」。14 查爾斯•泰勒(Charles Taylor)也說：「文化不可共量性的作用在於它帶領我們超越理性的正式標準(formal criteria of rationalization)，並指引我們朝向明白表達的人類活動(human activity of articulation)；它也給理性價值意義」。15 雖然在西方的眼裡，安提瓜的傳統習俗與巫術都不必要存在，但是這也只是從他們單方面的看法，金凱德、芭巴、泰勒就是要提出：文化之不可共量性是有其存在的必要性。金凱德提出安提瓜的巫術傳統，雖然在西方眼中，比較不「科學」，但是仍有存在的必要。 另外在文本中，還有提到不同於西方的性開放的價值觀，正是和典型殖民主在殖民地推行／奉行的維多利亞式的禁欲觀念：要求婦女潔身自愛的想法有落差。（如：露西隨心所欲地和自己喜歡的男人睡覺；露西自己小時候的一個同年齡小女孩和一位中年男人有性關係表示羨慕而不是吃驚）。這些不同的文本所展演的力量就在於：如果殖民主以為因為已經掌有話語形構的權力就能夠全面掌握人民的意識型態與價值觀，那就是大錯特錯了。「被話語所含括或排斥的事物狀態永遠是處在一種相對立競爭的局面中（如瘋狂與理性之爭）。它並隱含了權力（甚或暴力）的過程」。16
這就是表示：雖然殖民主掌握了宰制人民外部的規範與典章制度，但是金凱德要指出：還是有許多顛覆的力量在人民的心中，一些傳統的意識型態（巫術）與價值觀（性觀念），因為不同於西方，而有某種顛覆的力量存在。 如果我們回到關於金凱德書寫策略的話，其實她的女性書寫正就是提供女性／殖民地人民一個很好的顛覆基調：不遵從父權規範的意識型態。在她的文本中，女孩子不必要遵守良家婦女的規範，以性自主換取另類生存空間與主體性、以自發自主的行為爭取主體性（如：露西到最後離開在美國雇主的家，去學攝影、找到一份收入雖低卻是自己主動選擇的工作）。而如果金凱德以女性書寫作為一種試圖奪回話語形構權力的戰術（tactic），則可以看見在她的文本中所再現的安提瓜，會是不同於西方大論述底下，只是一座富有可開發資源的島嶼而已。而如果西方殖民主所宰制人民的手法除了是因為他們握有話語形構的權力，能夠塑造出優於他們的意識型態與規範，話語成了附庸於殖民主的一樣工具；再加上將所生產的規訓內化到殖民地人民心中，讓人民習於規訓而不會反抗。但是金凱德以自己的書寫為顛覆的武器：她所再現的安提瓜，不管是傳統文化，或是意識型態都不同於西方所認定的；而在其中女主角露西更是打破西方所認定良家婦女所該有的行為準則。除了金凱德以自己的書寫作為抗衡西方霸權論述的抵殖民策略，她筆下所再現的女主角則和她一樣有顛覆殖民主霸權的勇氣。而這也是女性書寫所能給予女性的賦權（empowerment），從體制內協商，到達內外兼有的局面。「女性書寫放棄這種對歷史單從宏觀與大論述（grand narrative）的觀點，而希望在寫歷史之餘亦能帶出個人的抒情聲音」。 19 鄭明河在《影者被影》也提到關於語言的不中立性以及女性詩意的語言可以達到某種顛覆與給女性力量。「一個人得指出事實：語言是一個權力的工具，擁有權力其實就像擁有一條有破洞的船」。 20話語的建構其實只是為了傳遞政治意義，但是水可載舟，亦可覆舟。金凱德就是以女性創作的姿態與內容，暴露出殖民主關於話語形構與將規訓內化的政治性與不合法性。而實際上，殖民地人民也可以從內部加以反撲，既然話語已被確認是具有政治目的與非中立性的，那麼不遵守他們所制訂的規範與意識型態，就是一個顛覆的戰術。除了金凱德以自己的書寫，提出另類的觀點與聲音，甚至她創作的姿態，就是迥異於西方一貫以理性為基礎的方式，而如果西方以一種父權／陽性的姿態在掠奪／侵佔（husband）殖民地的話，則殖民地女作家金凱德就以另外一種詩意的書寫方式，但卻帶有批評父權體系的力道，以提出不同的聲音，進行抗議。 她的書寫能不斷保持前進，地勢、狀況一概不考慮……她讓自己的語言說話---彷若千萬隻舌頭在同時發言，滔滔不絕，既無止亦無終……她的語言並不收納、包含住任何事物而只負責夾帶事物；且其並不壓抑可能而只創造可能。 21 可見金凱德以女性書寫的確是想打破一貫以理性、以西方條列分明為主的標準。她的書寫姿態、內容與方法都是多元且流動的。 而在她的文本中，女主角露西的確也是以自己的回憶、經驗說出自己所受到的不平等對待；但在最後，她也以另類的生活方式，為她贏得了反抗殖民主的機會。在文本中，露西以操演性（performative）的行為以一種邊緣的姿態為她獲取了相對主體性。在普遍殖民主的心中（如：她的雇主瑪莉亞和她的好朋友---蒂娜，她也有好幾個女僕）都存在著對殖民地人民的舊有印象：後者就是比較低階層，及缺乏主體性的的人民；她們對僕人的「恩賜」應當讓僕人感激涕零地替她們工作。但是露西的作為卻證明她們錯了：就算她到最後在社會上的地位沒改變多少，但至少她不是在宰制下被迫做出選擇。露西運用操演性的戰術（tactic）成功地對抗了典範式的（pedagogical）整體的戰略（strategy）。如果典範式的戰略是屬於由上往下壓制的規範行為，則露西操演性的戰術由下往上顛覆了戰略。荷米•芭巴提到：「從共時的地方，文化霸權和民主的無名造成了一個國家的社群，在那裡，也產生了人民瞬間的、賤民的聲音。弱勢族群的聲音在時空中模稜兩可地發聲」。 22這些例子就只是露西在面對殖民主既有的意識型態所發出的異聲，在不同於典範式的觀念之外，露西才能慢慢地從摸索中建立自己的主體性。而露西從日常生活的實踐中，也一點一滴地在改變殖民主的心態。約翰•費斯克（John Fiske）說：「生產多樣性、豐富性、厚實性也是大眾生產力的成果；正就是那些人對於自己所擁有的創造的藝術（佘圖爾，1984），而他們所擁有的也幾乎不是那些壓迫他們的社會秩序所提供給他們的」。23 而也是作者金凱德所要給予女性的賦權（empowerment），擁有另類主體性。 六、結論： 基於文化之不可共量性，金凱德，甚至每一個後殖民作家都會面對同樣的問題：該再現的是哪一種自己？一種本質上的不同或是一種邊緣、弱勢的族群？今天金凱德安排的女主角先從安提瓜，後到美國，以自己的親身經驗，書寫並對照出兩種不同文化的差異性。就算露西多次表達無法認同美國或瑪莉亞的作法
，25金凱德還是不忘繼續書寫兩者文化的差別以及不斷去溝通、去協商的必要性。在最後，露西還是待在美國生活，不論她最後的哭泣是因為想家，還是因為生活沮喪，至少金凱德透露給我們的訊息是：一種積極向上的精神，繼續在兩者之間游移、戰鬥。露西雖然出身安提瓜，接受英國教育，最後在美國生活，這樣不斷協商、調和、混雜的生活也正是金凱德以女性書寫為戰術的基本動力：不斷在繼續的能量，持續對話，但對每一種文化都表達尊重。詹明信說：「當文化差異確認他者時，就讓我們充分質疑……既不貶低第三世界為某種同質性的西方的他者，也不是空泛地慶祝人類文化的多元性」。26後殖民作家要做的是：重新發聲，重新讓自己的文化讓別人看到，它是一個「無比積極的企圖要參與大都會世界，在普遍的努力上，再-銘刻、再-詮釋，擴張密度的位子，在戰場上和歐洲做競爭」。
27 參考書目 英文： 註解： 1.王德威。〈導讀一：淺論傅柯〉，《知識的考掘》。頁 20。 |