巴岱伊(Georges
Bataille)札記：有關吸納、排除與主權的問題
1. 服從與主權
2. 情慾的問題
3. 吸納與排除的歷史同質化系統
4. 「消耗」概念：真實消耗與象徵消耗的關係
當巴岱伊說，他所討論的「絕對主權」與倫理問題有關，那麼，他所討論的倫理問題著落於何處呢？他所說的「絕對主權」與他所談論的倫理問題，看似矛盾，此矛盾要如何解決？他所謂的「絕對主權」，是主體的絕對擴張嗎？顯然不是，他說，他執意要質疑的，便是有關人的整體性的問題“to question man’s
totality” (Bataille, The Accursed Share, II, “Preface,”
17) 。而這個整體性的解體，與他所討論的主權，又有什麼關連？
至少，我們目前可以先解釋他所謂的服從與主權的差別：他認為人們的思考若處於服從的位置，是最為可怕的。此思考的服從性將人性瓦解，但是，這種奴僕性的人卻佔據了各種權力的位置。 這種思考的奴役性，也便是功利性思考，便是服膺於單一理性、單一邏輯的功能性思維，而這便是他主要的批判對象。在The Accursed Share 的第一卷中，巴岱伊處理的問題是，需求necessity無法解釋人們的根本問題，奢侈luxury才是關鍵所在。然而，他說，他並不要為了人們逃離了最親密之真實而尋求補償，他主要的討論在於批判人們在「無用之消耗」之外的活動。他所揭露的，是在各種掩飾偽裝之下的真實情慾狀態，也就是說，他所討論的政治經濟、宗教、戰爭、美學，都隱藏著不自覺的無意識動機，背後都有類似的情慾邏輯。 [1] 顯然，面對這個思考的極限，與他所謂的「主權」有關。那麼，什麼是這個「恐怖」呢？巴岱伊所說的恐怖、極限、深淵，又是什麼意思呢？思想上直接承接巴岱伊的克莉絲蒂娃所說的「恐怖的力量」又是什麼意思呢？極限之外的、不能夠思考的、不能夠面對的是什麼樣未知而恐怖的對象？什麼樣的神聖命令使我們無法探問？不敢探問？如同禁忌而不敢碰觸，深怕碰觸之後受到沾染而自身的系統將被瓦解？是什麼樣的疆界設定了此極限？或者，我們也可以反問：巴岱伊呈現了吸納與排除的歷史形式，色情的歷史形式，政治經濟的歷史形式，那麼，我們所面對的牽涉了我們的恐怖對象的歷史形式是什麼？
巴岱伊說，他獨自在歷史中尋找此驅動世界、將人帶向不幸卻未被察覺的法則。除非我們主導消耗掉活動的主權原則，我們必然會屈從於可怕的混亂，不然，這些能量便無從處置。 [3]
巴岱伊承認他的論點內在複雜的部分，以致於他必須呈現一個系統內任何事物都是彼此服從的矛盾，甚至「無用的價值是有用的」（the absurdity of a system in which each thing serves, in which nothing is sovereign.it is useful to have useless values） ，而此矛盾則使得第一卷的論點無法支撐。第一卷中，他呈現消耗比生產重要，但是，他自知他無法不使得消費顯得「有用」，因此，他討論薩德的無用的「使用價值」，也源自類似邏輯。(Bataille, The Accursed Share, II, “Preface,” 16) 他說，第二卷則大為不同。當他討論人類心靈中某種所謂低賤能量的消耗時，此eroticism便不會具有有用性。他說，此處便是一種不具有任何目的性的絕對主權形式。此不具有目的性的活動，自然也就不能夠被視為「有用」。但是，他立即指出一個更為根本的問題：此絕對主權形式是人的自主意志，還是受到內在能量的驅迫呢？此種雙面性存在於第二卷中，因此，他說，除非我們理解工作與情慾之間、情慾與戰爭之間，其實來自相同的能量來源，不然，我們便無法掌握政治問題背後的意義。政治問題背後，便是各種鬥爭的真貌，這也就是他要探討有關情慾問題的真正起點。(Bataille, The Accursed
Share, II, “Preface,” 16) [4]
但是，他的邏輯具有複雜的矛盾面向，因此也導致許多誤解，例如他為情慾辯護，為暴力辯護，為戰爭辯護，為混亂瘋狂與浪擲揮霍辯護。巴岱伊說，他的書或許會被視為是替情慾辯護。但是，他所指出的各種現象本身自相矛盾，他是為humanity辯護，當人性不再有各種對立時，也就是說，人性在同質化過程中趨向同一時，humanity便會停止存在。 [5] 他期待一種人性的多樣化，而不是同一。
在第二卷的epilogue中，巴岱伊更提出了apathy, indifference, détente等概念。他指出，人類所有活動的真實意義都在其「有用價值」之外。若我們清楚意識到情慾的真實性，我們便會知道戰爭之可能來臨，也就是他反覆提及的「歷史的終結」（ the end of history） 。他說，此意識會帶來一種對於當下時代的深刻漠然，一種非歷史判斷的「無感」。（“consciousness of erotic truth anticipates the end of history; this consciousness brings profound indifference into the present time, the ‘apathy’ of an ahistorical judgment, of a judgment tied to perspectives that are very different from those of men totally engaged in struggle.” (Bataille, The Accursed Share, II, “Epilogue,” 190) 巴岱伊顯然注意到，任何當下的歷史判斷都是完全侷限在鬥爭對抗的觀點中。 因此，巴岱伊認為我們要從任何戰鬥的理由中抽離（“distancing ourselves from every reason for fighting”），因為對立鬥爭中，我們永遠只看得到單一的真理與邏輯，而看不到真理的全貌。「在政治鬥爭中的人永遠不法理解情慾的真理。在他們的戰鬥中，情慾活動永遠會發生，而人們則對他們所釋放的殘酷性之動機完全盲目。」 “Erotic activity always takes place at the expense of the forces committed to their combat. But what is one to think of men so blinded as to be ignorant of the motives for the cruelty they unleash?” (Bataille, The Accursed Share, II, “Epilogue,” 191) 巴岱伊甚至提出「延遲」（distention, defer）的觀念：「除了延遲之外，我們沒有任何希望，延遲是一種從外而來使我們聆聽的智慧」（“We cannot base our hopes on anything but a détente, in which a wisdom coming from the outside might make itself heard.”）。 此處所謂的「從外而來」，以及「延遲」的概念，與海德格所說的ek-static, 十分接近。巴岱伊說，這種延遲是一種挑戰，一種狡猾，一種諷刺，一種沒有幻覺的平靜，以便對抗暴力的語言或是預言式的激動。(Bataille, The Accursed Share, II, “Epilogue,” 191) 因此，巴岱伊所討論的痙攣、色情、奢侈、工作、政治鬥爭、戰爭，都是陷在其中的激動。他反而要求一種斷念、一種距離，一種漠然。
這與大家所誤解的，相距多遠！
回到巴岱伊所說的「恐怖」，人所恐懼的是接近動物性。巴岱伊問，第一個排拒的對象難道不是性嗎？
巴岱伊討論了對於本性(nature)的恐懼與禁忌的矛盾關係。他稱呼這種矛盾關係是「否定─復返」(negation and return)的雙重運動，遵循一種「所有可能性的完整狀態」(the totality of the
possible)的原理。這個雙重運動以否定與拒絕開始，以近乎嘔吐的強烈衝動拒絕人性，反叛人性，但是第二重運動立即隨之而來，以禁制(prohibition)的方式朝向相反方向發展，曾經排斥的對象，卻以慾望的模式留存在記憶中。因此，人的本性便以被詛咒的方式變形復出，而且是以拒絕、不服從與反叛的方式執行。這種反叛，保持了原初的強烈熱情。慾望的對象，同時是羞恥與欲求的同一體，一個恐怖的對象(horrible object)。(Bataille, “Cleanliness Prohibitions and Self-Creation,” The
Accursed Share, 77-78)
此處，巴岱伊指出了「聯盟的逆反」( “reversal of alliances”)的弔詭：人為了要叛逆，不願意臣屬於既定的本性，企求自由，逃離動物性，卻自主地的設定禁制，限定自身，使自己置身於此慾望構陷之中。愈是叛逆，愈是靠近其原先所禁制否定畏懼的對象。
人所恐懼與禁忌的對象，例如經血，生產的污血，糞便，死亡，死屍，都會被人視為「污穢」(filthy)與「不潔淨」(impure)。巴岱伊指出，這種恐懼症，phobia, 其實都與人所出之處有關，都與性器官直接相連。人愈是要證明其高貴，不同於動物，便愈是要隱藏其所出之低賤(Bataille, “Cleanliness
Prohibitions and Self-Creation,” The Accursed Share, 62-64)。
其實，被排除於體外的，dejecta，不僅僅是糞便與經血，也不僅僅是伴隨著的嘔吐之感，還隨著時代與文化的歷史同質化過程所展開的巨大吸納與排除，而建立的禁制與規範。克莉絲蒂娃所討論的「恐懼的力量」，就是以巴岱伊所談論的恐懼為基礎。 [6]
否定之後的復返運動，是如何執行的呢？巴岱伊指出了幾種不同的歷史形式，節慶便是其中之一。透過節慶的逾越疆界，透過神聖所提供的躍向未知之境界，人再度回返其所否定的對象。透過節慶，人們停止工作，無限消耗藉由工作而累積財富，觸犯法令，這一切過度的浪擲，是為了要靠近死亡(Bataille, “The Festival,
Transgression of Prohibitions,” The Accursed Share, 90)。至於神聖，原本此神聖便是禁忌而畏懼的對象。為何這個對象既是他所恐懼又是他所深深受到吸引的禁忌之物呢？原因是，此禁忌之物與最原初的恐懼對象有關，亦即是亂倫之對象──母親。由於慾望帶來了墜落與死亡的可能，帶來了空無的深淵，而引發深深焦慮。但是，由於這個既被欲求又被畏懼的對象，其實卻也是可以保證提供愉悅的對象，因此這個慾望對象強固地要求我們耗盡我們的精力去要，命令我們置身於危險之中(Bataille, “Desire
Horrified at Losing,” The Accursed Share, 103-4)。當然，就精神分析面向而言，此處的「母親」是十分複雜的概念，我們目前暫時無法處理。我們僅需先理解，巴岱伊所謂的「母親」類似他所謂的「宇宙」或是「整體合一」的原初狀態。此恐懼的對象可以解釋人類的所有被合理化的行為，人們不過是以各種不同的方式服從於此慾望法則。
但是，由於我們並沒有真正的能力去要此慾望對象，我們也並不真正要死去，所以，巴岱伊指出，我們從文學作品與犧牲儀式中，其實正可以看到我們願意為了恐怖與神聖之對象而拋擲自己，失去自己，朝向毀滅的傾向。我們可以說，透過象徵形式，我們看到了人類渴求此慾望對象的模式(Bataille, “Desire
Horrified at Losing,” The Accursed Share, 109)。巴岱伊解釋，透過文學與犧牲，我們可以不必逃避死亡，而面對死亡，注視死亡，瞭解我們的慾望模式。
此處，我們看到，慾望必然與恐怖的對象結合，這就是焦慮的起點。我們所恐懼的，也是我們所慾望的：此對象吸引我們，卻又會令我們置身於危險之中。巴岱伊說明，對象原本被主體認知為一個「他者」，一個與己相異者，而當此「他者」被簡約為慾望，對象便與此慾望結合為一。巴岱伊更進一步說明，慾望的對象其實就是宇宙本身，或是存有的整體狀態(the Totality of Being)。因此，巴岱伊以「神聖恐怖」， sacred horror, 來指稱此吸引人而又令人害怕的整體狀態的對象，而此對象之整體狀態與主體之整體狀態合一，構成了一個絕對主權整體(a sovereign totality)。針對感官的慾望則是另外一種慾望。感官慾望是一種要消耗、失去自身的慾望。(Bataille, “Object
of Desire, Totality of the Real,” The Accursed Share, 113)。我們須要進一步討論此二種慾望磨式的差別，不過，目前，我們僅須要注意此處的「神聖恐怖」的整體狀態，因為，此整體化的對象，也就是他所討論的吸納與排除的歷史同質化系統的起點。 [7]
巴岱伊在 “The Use Value
of D.A.F. de Sade”這篇文章中，利用薩德的作品來說明他作品中呈現的施虐、受虐、痛淫等場景所提供的「使用價值」，是一種絕對排除的快感，如同排便所引發快速排除的強烈爆發力量。這種爆發式的激烈排除，其實同時呈現了排除動作的兩端：一個面向是激烈違反禮節、強烈噴出性分泌、屍戀、嘔吐等，另一個面向則是囚禁與限制，禁止此爆發。巴岱伊指出，正是在此相對的兩端並立時，社會中種種具體狀況，人性尊嚴、祖國、家鄉、詩歌等等，才以其沒有矯飾面具的真實面貌出現。環繞此對立兩端，則是無盡擴展的輔助附加力量，以支撐此基本動力：「如此眾多的奴隸如同懦夫一般努力工作，只為了預備此美麗的爆發時刻」(“The Use Value of
D.A.F. de Sade,” Visions of Excess, 93).
此處，巴岱伊指出人類社會活動的基本面向所隱藏的兩種基本相對動力，也就是他所說的囚禁限制與排除爆發。他進一步分析，社會事實被區分為宗教事實（禁制、責任、神聖）以及世俗事實（公民、政治、立法、工業、商業），其背後總是基於兩種最為根本的人性衝動：排除(excretion)與吸納(appropriation)。他指出，宗教組織發展的國家中，這種組織代表了最為自由的集體排便衝動（狂歡衝動），以相對於政治、法律與經濟的收納組織機構(“The Use Value of
D.A.F. de Sade,” Visions of Excess, 94)。言下之意，似乎宗教屬於排除的範疇，而政治經濟屬於吸納的範疇。
但是，巴岱伊立即翻轉此區分。他指出，宗教並不只是執行禁忌，宗教也牽涉了排除的快感。他列舉了一系列屬於性範疇的活動，包括通便，便溺，戀屍，肢解，禁忌，食人儀式，獸神之犧牲，撕裂屍體而生食之儀式，狂笑，悲泣，宗教狂喜，對糞便、神祇、屍體的相同態度，伴隨恐懼的非意願排便，以化妝品、珠寶裝飾女性，使其同時既明豔又淫蕩，賭博，無度的揮霍，這些都有其共通處──這些活動的對象都是以異物(foreign body, daz
ganz Anderes)的方式被對待。也就是說，排除拋棄這些物體是在一種狂暴排除的心理狀態中執行的。(“The Use Value of
D.A.F. de Sade,” Visions of Excess, 94).這些不同的異質物(heterogeneous, foreign body)之間的主觀同一性，是引起我們注意的問題。
至於巴岱伊所討論的吸納系統，例如以口腔吸納之基本形式是一種共享(communion)，是參與、認同、吸納、內化等同質化過程。這其實也就是佛洛依德所說的「認同機制」。此一連串同質化的過程，藉由吸納與排洩的節奏性交替運作，而達到某種平衡狀態。狂歡儀式中大量食用犧牲祭品，只為了將無法化約的異質物質吸納入人體之內，這是十分矛盾的吸納排除並進的狀態。
至於人們所吸納的物品，便不僅只是食物而已，還包括了其他活動：衣服，家具，住屋，生產工具，土地。這些吸納以相當傳統的同質（同一）方式發生，也就是說，人與使用物之間的關係建立在一種同質的基礎之上。巴岱伊因此說，生產也可以被視為吸納過程中的排除階段。(“The Use Value of
D.A.F. de Sade,” Visions of Excess, 95).
同樣的道理，哲學、科學、常識等思想工作也必然延續著建立同質社會的工作，以及其必然發展的過剩廢棄物之生產。巴岱伊指出，宗教會進行對於神聖領域的內部分裂，一端是屬於天堂的，另一端則是屬於惡魔的解體。然而，此過程卻會使神被同質化而成為如同父親一般的柔順形象。
詩乍看之下，似乎是心靈投射，但是，其實卻與宗教一般的低下，都在歷史的巨大吸納系統下完成其所謂的美學的同質化。同質化的過程必然會造成異質物的運作，此異質物以更高的真實抑制粗俗卑劣的現實，使最粗俗者以排泄物的方式出現。
科學知識是無法探知異質物的，因為科學知識僅在同質系統中才可以運作。異質物總是以棄置物或是羞恥之物的方式出現。這些異質物無法被放置於立即客觀的人類範疇，而這些異質物的客觀性真正引起興趣的只有在理論層次而已。科學之客觀性是在知性的類同吸納下建立的，如果此類同關係無法被建立，便會被視為是虛假不真實而非客觀存在的現象。這顯示出了人類的強力意志所堅持的是一個懦弱而同質順服的社會。因此，理性之區分下的二元對立，吸納與排拒，使得理性思維必然在其系統之下尋找對立，以知性的糞便學來將無法同化的異質物排除。(“The Use Value of
D.A.F. de Sade,” Visions of Excess, 98─9).宗教有其糞便學、詩歌有其糞便學、科學也有其糞便學！
因此，巴岱伊提出了「實用異質學」(practical heterology)的論點，以避免理性思維的弱智化取向。所謂「實用異質學」，巴岱伊的說法與他在「大拇指」(big toe)這篇文章以及「低賤物質主義」(base materialism)這篇文章中所提出的，是相同的論點。
在"Materialism"一文中，巴岱伊清楚指出，唯物主義總會預設某種抽象概念的秩序，以致於物再次陷入一種唯心理想形式的框架("Materialism,"
Visions of Excess, 15).。對巴岱伊來說，這種唯物主義其實是另外一種宗教！這種唯心的物質主義，便會使人們無法面對他們自己的大腳指！當他批評物質與形體的區分謬誤時，他所要澄清的是什麼概念？當他說，人以抽象概念的層級返回加諸於物，區分物的高下層級，例如頭腦相對於大腳指，或是認為花是美麗的，花代表愛情，都是抽離的此形體的內在物質，而以概念將此物架空。
然而，巴岱伊所說的「物」，或是「低賤物質」(base matter)，到底所指為何？當他說，黑暗與邪惡是創造的力量時，他的意思是什麼？巴岱伊在〈低賤物質主義與諾斯替教〉(Base Materialism and
Gnosticism)一文中所討論的，是諾斯替教義(Gnostic)中的二元論，此二元論與古希臘的一元論正好對立。依照一元論的說法，黑暗與惡是善的墮落型態。但是，巴岱伊認為，一元論是悲觀的，惡的創造力則更為樂觀。此惡，是不需要向善負責的惡("Base Materialism
and Gnosticism," Visions of Excess, 47-49)。
巴岱伊主要的論點在於強調事物的延續狀態，而不是二元對立。他將腐爛衰敗視為事物存在狀態的延續。若無法接受腐爛衰敗，而視為生命的反面，則正是非人性的觀點，而是知性的觀點，而且此知性觀點隸屬於一系列的知性吸納系統。人性的觀點，根據巴岱伊的說法，可以是從對於夢的分析而展開，而且，這種觀點將吸納作為排除之方式。他舉的例子之一是，人努力工作累積，只為了要消耗揮霍。人不再以道德之束縛來壓迫同胞，而改以結合知性與美德，甚至結合存在價值與肛門器官的暴力，這些都是為了滿足被異質物激發興奮的狀態。(“The Use Value of
D.A.F. de Sade,” Visions of Excess, 99).
正是由於物質本身不區分善惡，精神與形體不能分離，使得任何以抽象概念、理性與意志所展開的價值秩序脫離物質本身，而成為唯心的結構，如同無限擴大的吸納系統，自成一套權力系統，而將任何負面物質劃分為必須排除的異質物。巴岱伊所強調的反叛與革命，起點就在於被壓抑之物質的顛覆跨越。
因此，此惡，此黑暗，此低賤物質，到底在哪裡呢？對巴岱伊來說，這是在「我」之外，在「理性」之外，是創造的力量，不向權威服從。("Base Materialism
and Gnosticism," Visions of Excess, 50-51) [8] 「我」之外，笛卡兒所說的「認知主體」之外，佛洛依德所說的「意識」之外，海德格所說的「座架」之外，被切割斷裂的殘餘物、the
excess、超出正常的限制、遠離界限的部分。
巴岱伊所說的異質性的重點，在於其因為排除而引發的快感。吸納是為了要排除。他進而說明，異質性會將存在意義與實用性同一，以致於社會長久被壓抑的暴力會透過革命而釋放，這就是他所謂的社會的實用存在意義(practical raison d’être)。他提醒我們，革命並不僅只是「排除」。革命的第一階段是「分離」，也就是兩個團體的區隔過程，第二階段才是掌權的團體進行暴力排除。他指出，正因為任何團體之根本構成使得其對立團體具有負面排泄物般的性格，以致於此負面性使得革命的犧牲性格成為深刻的無意識行為。此普羅大眾的革命衝動有時十分明顯有時暗示性的被賦予了神聖的色彩，因此，革命有時會完全被剝除了實用功能的意義，而不含有唯心的意義(“The Use Value of
D.A.F. de Sade,” Visions of Excess, 100).
巴岱伊認為，人們應該終止對於專制君主卑鄙壓抑的服從，不再順服於道德的剝削，選擇不再懦弱而畏懼於自己愉悅的過度行為，或是不再如同被捕獵之禽獸。巴岱伊指出，若沒有對於人類如同雷霆閃電或是湍急激流一般的本性所具有施虐性質的理解，是不可能有革命份子，而只會有反叛的烏托邦情感。(“The Use Value of
D.A.F. de Sade,” Visions of Excess, 101).為何不承認自己對於死亡、屍體、肢體痛楚的情欲連結？(“The Use Value of D.A.F. de Sade,” Visions of Excess, 101).
巴岱伊的態度此處便令人迷惑。他要鼓吹什麼呢？他難道是在鼓吹流血革命嗎？難道是無所畏懼的縱欲嗎？
其實不然。他在第二卷的結語處所提出的「無感」、「延遲」、抗拒歷史判斷，便是抵制進入歷史鬥爭邏輯的思考挑戰。他所要喚醒的，是一種清醒的自覺(self-consciousness)，如同他在第一卷的序言所指出，一種透徹看清楚各種象徵揮霍所連結的「歷史形式」(linked historical
forms)。
此外，巴岱伊指出，我們需要區分人類解放的兩種階段。在革命階段，當前必然會贏得世界勝利的社會主義，只有社會革命才能夠充當集體衝動的釋放出口。但是，在後革命時期，一邊是經濟與政治組織的區分，另一邊是反宗教與反社會的組織以破壞作為狂歡參與的方式(“The Use Value of
D.A.F. de Sade,” Visions of Excess, 101)。巴岱伊指出，這種薩德式的反社會組織最終會發現自己靠近如同集權國家之形成前的宗教組織(“The Use Value of D.A.F. de Sade,” Visions of Excess, 102).。他也指出，所有以異質結構代替原始概念，而以狂喜與瘋癲作為目標的組織都不會自然消失，而會以各種變形的方式擴散。因此，黑人組成的革命力量必然會以火焰與流血的革命方式在世界各地蔓延。(“The Use Value of
D.A.F. de Sade,” Visions of Excess, 102).
此處，我們可以看到巴岱伊十分明顯的提出了他所謂的政治、戰爭與情慾之間的一致邏輯。
革命所帶來的跨越與顛覆，是追求排除與失去(loss)的快感邏輯的滿足。「失去」是個十分複雜的概念。在〈消耗的概念〉(The Notion of Expenditure)一文中，巴岱伊強調，傳統的功利原則無法充分解釋人類行為，因為，所謂的生產、有用、保存的目的，完全無法說明人類的活動。有更多的人類行為是為了追求非功能性的失去而完成。巴岱伊舉出的例子包括哀悼、奢侈、奢華、戰爭、儀式、奇觀、藝術、賭博、變態性活動，這些都是各種不同型態的失去，屬於「消耗」(expenditure)的範疇。這種消耗不同於滿足需求的「消費」(consumption)。巴岱伊指出，人們對於珠寶的迷戀，已經不是滿足需求的消費，而是一種著迷的現象，寧願犧牲大量財富以換取珠寶。珠寶因此具有其「象徵價值」。所謂珠寶的象徵價值，巴岱伊指出，是如同在夢境中被等同於糞便之物，是一種從開口處流出的被詛咒物，必然需要被犧牲奉獻。("The Notion of
Expenditure," Visions of Excess, 119)
所謂犧牲，巴岱伊解釋，就其字源而言，是製造神聖物。神聖物之製造是從失去開始。賭博活動中，真正吸引人的，也是失去的強烈吸引力。此種失去，與死亡的危險相近。而藝術所引發的，其實也是各種狀態的失去。詩、戲劇、文學、舞蹈、音樂，在某個層次而言，都引發了情感的失去狀態。
巴岱伊的犧牲與贈與概念是受了Marcel Mauss所討論的原始部落的誇富宴(potlatch)慶典.這種非功能性與非生產性的禮物贈與，是一種揮霍，一種消耗，並不要求交換與回報，並且牽涉了一種毀滅失去的慾望以及要消耗棄置的施虐快感。但是，禮物分享並不是唯一的過程，犧牲是最後一個步驟。犧牲與失去自己，是神聖的起點。基督教的宗教儀式中所執行的失去與犧牲，以及排除，與原始部落的犧牲一樣，只不過已經失去了原始部落的歡愉，而進入了封閉系統 (“The Notion of Expenditure,” Vision
of Excess, 116-129)。
此處，我們注意到了他所討論的「象徵消費」的概念（“symbolic expenditure”）：不只是禮物餽贈，各種「失去」都具有象徵形式。奢華、儀式、奇觀、藝術、賭博，都是浪擲，都牽涉了失去自身的快感，也都和potlatch一樣，最後的階段是與「犧牲」連結。犧牲，拋擲自己，以便達到神聖合一。這就是巴岱伊所謂的「被詛咒的分享/貢獻」(the accursed share)。
因此，到底什麼是犧牲呢？其實，這牽涉了巴岱伊理論中相當根本的問題。Bataille有關犧牲的問題，和神聖、瘋狂的論點相關，這個論點說明了人們為何想要進入共同體，求取結合，以便進入權力，而從某一種國家論述的宗教神秘狀態繼續進而朝向瘋狂發展。
要深入檢查巴岱伊的革命理論，就需要繼續討論他在幾篇相關文字中的討論，例如「犧牲」、「神聖」、「迷宮」、「神聖的共謀」、「法西斯的心理結構」、「尼采與法西斯」。
2003年10月31日於山湖村 巴岱伊所強調的主權思想(sovereign thought)與原始主權(archaic sovereignty)，例如神權、王權、戰爭、統治等問題無關。他說，主權思想牽涉到的是不被物化的時刻(sovereign moments that are not grasped as things” (The Accursed Share, Vol. III, 428)。原始主權將主奴對立以及掌控世界作為其目的，但是，巴岱伊所試圖提出的，是不要透過戰爭，而能夠消耗累積的剩餘。因此，他所說明的主權思想要避免主觀的追逐名位或是戰爭。他持續反覆強調的，也出現在The Accursed Share的最後一句話，便是：主權便是空無(sovereignty is NOTHING) (The Accursed Share, Vol. III, 430)。 巴岱伊以尼采為例，說明此主權思想。他指出，主權思想與尼采的文字所呈現的主權藝術一樣，是脫離於客觀活動的事物世界的(the world of things, objective activity)。他的意思是，服膺於事物客觀功能性的主觀性者，其實是從屬於單一體系的目的論與功能論，此種主體性是不自由的。脫離此不自由的主體性，重新獲得客體性，才能夠得到自由的主體性(“It has two aspects, then. The first is the world of free subjectivity; the second is that of objectivity freed from subjectivity insofar as the latter frees itself from objectivity.” (The Accursed Share, Vol. III, 428)。 這是什麼樣的主權主體性呢？巴岱伊說，這是超出於「行動」(action)的狀態。若非如此，主體只能成為軍人、專業革命者或是學者，而不是「完全的人」(“the whole man”) (“On Nietzsche: The Will to Chance,” The Bataille Reader, 336).這些功能性的身份，是為了追隨片面對象而形成的碎裂狀態(fragmentary state)，他的每一時刻都是「有用的」。對於巴岱伊而言，只有拒絕行動(refusing to act)，主體才有可能獲得自我內在的完整性(wholeness) (“On Nietzsche: The Will to Chance,” The Bataille Reader, 336)。這種內在的完整性，是一種豐富，不為了任何任務或是功能性目的。而這種內在的整體性或是完整性(inner wholeness, totality within myself)，對於巴岱伊而言，只有在如同尼采或是卡夫卡一般的文學書寫中才會完成，這也是他所謂的「文學的共產」(the literary world and communism)。 此外，他提出了「非─意義」(non-sense)的書寫。這種非否定性的「非─意義」，不是逃避，不是否認與迴避。因為，使用「意義」，便是逃避與否認。使用「非─意義」書寫，則肯定了生命的整體。(“But if I say non-sense while searching, on the contrary, for an object free of sense, I deny nothing, I utter the affirmation in which all of life is finally revealed in consciousness.” (“On Nietzsche: The Will to Chance,” The Bataille Reader, 339).克莉絲蒂娃晚期發展出的「革命的意義與非意義」(sense and non-sense of revolt)以及「親密革命」(intimate revolt)，都有源自於巴岱伊思想的痕跡。 隨著此脈絡，重新閱讀巴岱伊所討論的「對象的解消」、「知識之外」、「無」、「思想終止」、「境外」(ecstasy)（“Knowledge of Sovereignty,” 302-6）「非我之我」( (“The schema of Sovereignty,” The Bataille Reader, 314)、「不知」( “Un-knowing and its Consequences,” The Bataille Reader, 322)、遊戲與革命(“Un-knowing and Rebellion,” The Bataille Reader, 328)，其中與海德格的關連都能夠更為清楚的顯現。 2003年11月21日於山湖村 “It has seemed to me that in the end the servility of thought, its
submissiveness to useful ends, in a word its abdication,
is infinitely dreadful. . . . Nothing must be concealed:
what is involved, finally, is a failure of humanity. True, this failure does not concern humanity as a
whole. Only SERVILE MAN, who averts his eyes from that which is not
useful, which serves no purpose, is implicated. . . . But
SERVILE MAN holds the power nowadays in all quarters.” ((Bataille, The Accursed Share, II, “Preface,” 14)
“Human reflection cannot be casually separated from an object that concerns it in the highest degree; we need a thinking that does not fall apart in the face of horror, a self-consciousness that does not steal away when it is time to explore possibility to the limit.” (Bataille, The Accursed Share, II, “Preface,” 14) “I feel quite alone in seeking, in the experience of the past, not
the principles that were put forward but the unperceived laws
that drove the world, laws the ignorance of which leaves us headed
down the paths of our misfortune.” (Bataille, The Accursed
Share, II, “Preface,” 15) “If we do not make consumption the
sovereign principle of activity, we cannot help but succumb to
those monstrous disorders without which we do not know how to
consume the energy we have at our disposal.” (Bataille, The
Accursed Share, II, “Preface,” 16)
“I have tried, in an epilogue, to outline the consequences of the
coherent system of human expenditures of energy, where eroticism’s
share is substantial. I
do not think, as a matter of fact, that we can touch upon the
underlying meaning of political problems, where horror is always
in the background, unless we consider the connection between work
and eroticism, eroticism and war. I will show that these opposed forms of
human activity draw from the same fund of energy resources. .
. . Hence the necessity of giving economic, military and demorgraphic
questions a correct solution, if we are not to give up the hope
of maintaining the present civilization. . . . . (Bataille, The
Accursed Share, II, “Preface,” 17)
“My book might be seen as an apology for eroticism, whereas I only
wanted to describe a set of reactions that are incomparably rich. But these reactions I have described are
essentially contradictory. Follow me closely here, if you will: Human existence commanded
an abhorrence of all sexuality; this abhorrence itself commanded
the attractive value of eroticism. If my perspective is apologetic, the object of this apology
is not eroticism but rather, generally, humanity. That humanity does not cease to maintain a sum of stubborn
and incompatible, impossibly rigorous reactions is something worthy
of admiration; indeed, nothing merits the same degree of admiration.
. . But on the contrary, the laxity and lack of tension, the slackness
of a dissolute self-indulgence detract from humanity’s vigor;
for humanity would cease to exist the day it became something
other than what it is entirely made up of violent contrasts.”
(Bataille, The Accursed Share, II, “Preface,” 18)
“What then is the essential meaning of our horror of nature? Not wanting to depend on anything, abandoning
the place of our carnal birth, revolting intimately against the
fact of dying, generally mistrusting the body, that is, having
a deep mistrust of what is accidental, natural, perishable” (Bataille,
“Cleanliness Prohibitions and Self-Creation,” The Accursed
Share, 91)。
“now the object is no longer anything but that immense and anguished
desire for the other desire. Of course, the object is first known by the subject as other, as different from it, but at the moment it
reduces itself to desire, the object, in a tremor that is no less
anguished, is not distinct from it: the two desires meet, intermingle
and merge into one.” (Bataille, “Object of Desire, Totality
of the Real,” The Accursed Share, 113).
“I submit entirely to what must be called matter since that exists
outside of myself and the idea, and I do not admit that my reason
becomes the limit of what I have said, for if I proceeded in that
way matter limited by my reason would soon take on the value of
a superior principle (which this servile reason would be only
too happy to establish above itself, in order to speak like an
authorized functionary). Base matter is external and foreign to ideal human aspirations,
and it refuses to allow itself to be reduced to the great ontological
machines resulting from these aspirations.” (Vision, 51)
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