壓抑與復返：

精神分析論述與台灣現代主義的關聯＊

劉紀蕙

交通大學文化研究所

2001年7月13日修訂

＊      此文為國科會計畫NSC 89-2411-H-030-017之部份研究成果；發表於「現代主義與台灣文學學術研討會」，國立政治大學中國文學系，二○○一年六月二日至三日。此處論文為修訂稿。

大綱：

中文脈絡下精神分析知識譜系的內在抗拒與斷裂

六、七○年代台灣現代主義與精神分析論述

尉天驄與唐文標︰對台灣精神分析論述的批判

中國三○年代的實證主義與左翼精神分析論述

二○年代︰中國最初的精神分析論述場景

結論︰壓抑與復返

聽到『性慾』兩個字，就覺得牠有些淫猥穢濁。如果費心力去研究牠，未免有傷大雅。而且人類本來就有一種劣根性，把自己放大在幾百倍的放大鏡下面看，不肯相信自己有些地方和禽獸還相去不遠，縱使自己性格中有些自然的傾向不如理想的那麼潔淨，也要把眼睛偏到別一個方向不去睬牠。

朱光潛《變態心理學》 1926: 127

我們稱呼這種翻譯的錯誤﹐於臨床上﹐為「抑制」；其動機經常是因為一個翻譯而產生了不愉快；事情的發生有若這個不愉快干擾思維而中止翻譯的進行……。「病態」防禦只對抗那些屬於一個較早期而尚未被翻譯的記憶痕跡。

佛洛依德給佛萊斯的信

一八九六．十二．六

前言

我曾經針對台灣當代前衛藝術家陳界仁的作品對於「中國／台灣」現代化進程的視覺批判與詮釋進行了一場精神分析式的閱讀與對話。[1] 陳界仁在他的作品中挑選了幾個充分顯露中國現代化進程中體制性暴力的創傷性時間節點。國家層次的體制性暴力展現於建立清潔與病態的區分以及清除異己的工程，例如清黨、內戰。此清除異己的心態，以不同的方式模塑出文化中普遍的恐懼症，恐懼不熟悉而非家的異質物。而這些體制性暴力運作的時間節點更造成了歷史的斷裂，也就是政治結構轉變之後，體制的更迭造成後世對於歷史的片面詮釋與認知斷裂。中國／台灣對於現代進程中諸種現象所展現的詮釋之武斷片面與斷層，也同時造成了台灣的「當代」文化狀況。

該研究導引我朝向進一步探究更為廣泛層面的認知系統的體制性斷裂。面對台灣的「當代」，檢視其文化狀況，觀察其中所鑲嵌的各種歷史斷裂與認知體系肢解的時刻，是我近年來一系列的研究方向。此文的關注點便在於重探精神分析論述在中文語境中的斷層，尤其是中國與台灣現代化過程中現代主義浮起之際所銜接的精神分析論述以及各種內在抗拒所造成的知識系譜斷裂。

一、             中文脈絡下精神分析知識譜系的內在抗拒與斷裂

進行台灣現代主義現象的回顧時，我注意到，台灣六、七○年代的現代主義風潮與此風潮繼而所引發的體制內批判，與佛洛伊德精神分析學說的引介或是抗拒，有奇特而密切的關聯，以致於七○年代現代主義論戰中時時鑲嵌著精神分析辭彙的批判論述。而且，此種鑲嵌精神分析辭彙的批判論述時常出現自我複製的現象。對於此現象，我要提出的問題便是﹕為何這些抗拒精神分析的論述模式會不斷透過鑲嵌複製而復返？為何我們會注意到其中重複著西方揉合著人本主義的左翼批判論述，以及中國三○年代的批判論述？

基於上述提問，本文的工作便是試圖以回溯的方式重新勾勒出精神分析論述在台灣現代主義時期的展開，檢視此論述模式在廣泛的文化論述範疇之中的意義，同時設法釐清此論述如何與為何反覆浮現，正如同佛洛依德所言的「壓抑之復返」，而此復返如何銜接西方人本主義與左翼批判論述的雙軌模式，甚至也重複了中國三○年代的批判路線。此回顧與檢討意在揭露現代化過程中精神分析思考模式在中文語境無法完成的困境，以及此一文化場域之抗拒精神分析理解的基礎模式。

無論是六、七○年代的台灣，或是二、三○年代的中國，中文讀者對於精神分析的接收，都摻雜了對於「現代」的興奮與想像，正如一九七二年推出「心理分析與文學藝術專號」的《現代文學》編輯群所說，此專號將「創刊時期的精神找回來了」（編者〈幾句話〉，頁4），也就是「有系統地翻譯介紹西方近代藝術學派和潮流，批評和思想」（創刊號〈發刊詞〉 2）；或是一九二五年謝循初介紹精神分析學說的起源時聲稱︰「凡不願為現代科學之落伍者，皆不可不知析心學【即精神分析】[2]之梗概。」（謝循初 1925: 1）但是，此積極擁抱「西方」現代科學的行動，卻隨即被內在各種力量所制止與壓抑，因為此「現代科學」所展現的，似乎是人們所無法面對的內在「淫猥穢濁」。以致於雖然在台灣六、七○年代或是中國二、三○年代期間，出現了大量認真介紹與翻譯佛洛伊德精神分析理論的工作，只不過，此工作並未在學院間發生，尤其是台灣的心理學或是精神醫學學界，更難說是累積。廖運範翻譯《弗洛伊德自傳》時，在譯序指出「由我這粗疏的門外漢來翻譯，是太不自量力了些，但是我企望：如果這本譯本可讀，願它能帶給大家一點什麼！如果不理想，希望它能激起內行人的『憤怒』，起而執筆做一些最盡職的譯介工作。」(5)《圖騰與禁忌》的譯者楊庸一也在譯序中說：「唯一令人遺憾和傷心的是，我們的智識至少落後別人十五年到二十年。智識的貧乏，使人的心靈狹隘枯竭。希望在我們這一代的努力下，能夠使未來的一代擁有比我們更好的機會去瞭解那些屬於人類心靈的結晶，同時，也擁有比我們更好的機會去創造那些屬於人類的永恆價值。」(7)[3] 但是，這些翻譯的工作，在台灣到了七○年代中後期以及中國三○年代的中後期似乎便都中斷了下來；而在八○年代中後期，尤其是九○年代後期，才又復甦。而且，雖然出現了這一些翻譯作品，但是，精神分析的知識譜系卻並未在中文語境發生，在此脈絡下的「屬於人類的永恆的價值」似乎也並未被創造出來。余伯泉(1993)因此慨嘆，「然而二十年過去了，我們的弗洛伊德全集在哪裡？我們的『憤怒』在哪裡？」（16）。可是，除了翻譯的匱乏之外，更重要的問題在於知識譜系的無法延續與展開。

陳傳興(1991)曾經於〈不可能的語言：精神分析或是心理分析〉一文中，十分深入精闢地檢討了精神分析無法植入中文語境的現象。他指出，這不只是學術輸入移植的翻譯問題，而是凸顯了語言的內在差異以及知識譜系傳承的斷缺這雙重侷限，更「反映了某種深層無意識之機制運作」（176）。陳傳興認為﹐此無意識之運作包括了：

語言內在差異先決了此種對於psychoanalysis的抗拒基礎﹐知識譜系與文化差距──比如以「泛性」來誤解﹐或是將psychoanalysis理論體系簡化成一些教條﹐像「亂倫」、「弒父情結」、「閹割情緒」、「抑制」等等──互動地加深了此種抗拒而造就成空白顯學的片面知識﹐對於psychoanalysis的瞭解仍舊是停留在它草創初期的理論和運動之狀態﹐或是時空倒錯﹐無系統的將佛洛依德理論和後佛洛依德理論的psychoanalysis理論發展問題混雜在一些曖昧不清的專有名詞之下。(176-77)

陳傳興已經論及中文語境抗拒精神分析的重要因素。如果要更為具體地探討此「深層無意識之機制運作」，我認為，有一個面向是必須從精神分析開始被引進中文語境的兩個早期階段來檢視的，也就是說，從台灣與中國兩個現代主義運動的階段中所發生的精神分析論述，其發展與轉變，以及該時期特殊的文化象徵系統與政治社會脈絡開始探討，以便理解當時對於精神分析的接受模式與其中的抗拒與壓抑。如果我們不對此現象進行回溯式的探討工作，台灣文化社會對於精神分析的抗拒﹐如傅大為所曾經說過的「粗暴地被否定」與「不加批評地」使用[4]或是誤用此兩極反應﹐必然會持續復返。

二、             六、七○年代台灣現代主義與精神分析論述

今日重新翻閱台灣六、七○年代的刊物，我們會注意到，六、七○年代之交的確是精神分析論述盛行的時刻。各種文藝雜誌陸續出現翻譯介紹佛洛伊德的文字。最具代表性的象徵行為，是《現代文學》於一九七二年所推出的「心理分析與文學藝術」專號，總共十篇極有份量的文章，分別以第四十七、四十八期的上下兩冊刊出。[5]《現代文學》的編輯室對於此專號相當的滿意，認為此專號將「創刊時期的精神找回來了」（編者〈幾句話〉，頁4）。此次象徵性的專號，自然不是精神分析引介的起點，而是匯聚了一段時期的興趣之後才出現的集中表現。

六○年代中期到七○年代中期，一批有關佛洛伊德精神分析學說的書籍已經出現，而造成了可觀的吸引力。志文出版社的新潮文庫的佛洛伊德翻譯系列，或是向日葵出版社、協志出版社的幾本佛洛依德翻譯本，便是明顯例子。[6] 朱光潛於一九三三年所出版的以佛洛伊德為主要討論對象的《變態心理學》，於一九六六年由台灣商務書局出版，這是王雲五發行「人人文庫」後重印大陸時期舊版的第一批出版物；而三○年代高覺敷所翻譯的《精神分析引論》也被綠洲出版社（1967）以及琥珀出版社（1969）分別再印行，爾後則由葉頌壽修訂轉譯，與《精神分析新論》合併出版（志文，1985）。台灣心理學界雖然以實證心理學、人格心理、教育心理、心理衛生與精神醫學為主﹐不過，五○年代到六○年代也的確出現了一些有關精神分析的文章﹐只不過比例上為數甚少。[7]

文藝刊物方面﹐除了《現代文學》一九七二年「心理分析與文學藝術」專號以及新潮文庫等出版社一系列如此自覺的引介翻譯佛洛伊德與「心理分析」的出版策略之外，六○年代到七○年代之間各種刊物也已經出現了不少有關佛洛伊德的譯介文字。[8] 此外，我也注意到，不少有關佛洛伊德與精神分析的介紹文字也透過早期台灣文學藝術界對於超現實主義藝術的興趣或是批評而攜帶進來的。《筆匯》[9] 於一九六○年第一卷第十一期的〈超現實主義的繪畫及文學〉（莊吉吉）以及〈奇里訶的夢〉（玲子），對於超現實畫家所展開的「利用紙或畫布、照片，來表現他們那些令人瞠目結舌的思想及欲望」，「受下意識領導著漫遊」的自動主義畫法以及「佛洛伊德的影響和性的象徵」（莊吉吉 16, 17, 18），或是揭露「未經開墾的潛意識的園地」（玲子 19）兩篇文章，都明顯透露出當時藝術評論者對於「精神分析語彙」的熟悉。林惺嶽(1964)六○年代在《文星》所刊出的〈從裸體的素描說起〉一文中所談及的：「依照佛洛伊德的看法，人類的潛在慾力受到阻礙時，它會自一個不利的對象轉向另一較有利的對象，這種歷程，稱為變位(displacement)，當潛在慾力以較高的文化事物為活動的對象時，則該種形式的變位即是昇華(sublimation)，而藝術創作即為昇華的表現」，以及朱光潛所提出的藝術對於道德的態度是「鎮定的而且是全面的，不只表現光明，亦描寫黑暗」（林惺嶽 698, 701），除了凸顯當時精神分析語彙的流通，更顯示他經由朱光潛而認識到的佛洛伊德精神分析概念。[10] 也就是說，台灣六、七○年代對於精神分析的理解，已經多處擷取中國二、三○年代對於佛洛依德的介紹模式。此類精神分析術語開始普遍流傳後，各種以精神分析為出發點所作的研究也在不同學界陸續出現。[11]

在此大量翻譯介紹佛洛伊德與精神分析學說的以及超現實文學藝術的氛圍累積之下，不可避免地吸引了大批現代主義作家創作當時盛行一時的具有「心理分析」或是「意識流」色彩的作品，李昂、施叔青、歐陽子、聶華苓、郭良蕙、王文興、白先勇等人都是明顯的例子；[12] 此風潮導致胡秋原(1978)於七○年代末期指出自由中國二十多年以來的「偏安心理」與此偏安造就的「既成勢力」。此「既成勢力」，一端是「自命文壇元老的人物將文藝團體變成專利的衙門」，「主張對三十年代文藝一概禁止」，而使得這些元老「成為自由中國文藝的開山祖」。其次，則是以「『新批評派』或『象徵派』兼佛羅以德派」的外文系教授（胡秋原 34）。[13]

此精神分析興趣與氣氛的累積，同時也引發了七○年代強烈而具有道德批判立場的負面評價。例如程石泉(1976)就說佛洛伊德「把『情慾衝動』(libidinal impulse)代替了『道德人性』」，佛洛伊德將人看成是「赤裸裸的動物，而動物基本的衝動是『求生』和『求偶』」，「使現代人淪為獸性和理性的複合體，所過的日子是在兩者之間的左衝右突」（程石泉，頁3，9）。尹雪曼(1977) 的〈理性崩潰的徵兆〉，警告讀者要「當心存在主義和佛洛依德性心理分析帶來的敗壞風氣，以及由這種敗壞風氣所產生的理性崩潰」（引自田滇 723）。趙雅博亦以同樣的立場強調：

人類的正常情況是有意識，無意識乃是意識狀態的一種缺陷，另外還有一種高級的無意識狀態，那是超理智的，超意識的，他們雖有利於文藝作品的創作，但是卻不能單獨自個的創作文藝，必須與意識在伊起，在理智的引導下，才有他們發揮力量的可能。（趙雅博：1975，頁17）

「決定「性昇華」的能力者，當然不是性本身，而應該是比性更高而指揮性的理智與意志。意志在人是決定一切的原動力，理智則是給意志決定以決定的動機者人是用理智來瞭解，來分析來指揮想像。（趙雅博：1976，頁22）                                                                                                              

基於上述的立場，趙雅博乃發展出對於佛洛伊德之「泛性論」提出最為嚴重的批判：「佛洛伊德將人的基本破壞，使人成為純動物，而追求性生活，聖化性生活，使人不但成為純動物，並且還不如動物，使人成為衣冠禽獸。」（趙雅博：1986，頁9）。

於是，在大量介紹與強烈批判的兩極之間，精神分析辭彙便以相當複雜而正負交錯的面向在現代主義文學運動之中呈現。

三、           尉天驄與唐文標︰對台灣精神分析論述的批判

七○年代對於精神分析嚴重抗拒的潮流，我認為，是以七○年代初期那場熾熱的現代詩論戰為開端的，然後以鄉土文學論戰的模式延續。從當時的文化論述背景來看，我們可以清楚注意到，台灣現代派論戰的典型批判論述，是由摻雜了人本主義以及左翼批判的精神分析術語所構成的。這些摻合了人本主義與左翼論述的「精神分析術語」是一系列我們研究台灣文學史者十分熟悉的辭彙︰病態、逃避現實、失落、蒼白、頹廢、沒有根的一群、墮落的中產階級、不自覺走向墮落的知識份子，以及「官能倒錯」、「同性戀」、「亂倫」、「病態」、「被壓抑的慾望」等等。隨著現代派論戰的文字脈絡，此類精神分析術語隨時浮現，以不同的方式匯聚而彼此呼應，並且樹立出清晰的道德批判標準，儼然形成一股銘刻時代風格的「台灣七○年代反精神分析論述」。而且，同樣的精神分析術語在這些批判現代主義文學的陣營之中，持續自我複製、反覆流通。

最具代表性的文字，自然就是尉天驄與唐文標的說法。在一九七三年八月創刊的《文季》中，尉天驄先後引用佛洛姆（Erich Fromm）與索羅金【索洛金】(Pitirim A. Sorokin)之論點，作為對佛洛伊德批判的根據，並據以批評歐陽子的〈秋葉〉。尉天驄首先引用威廉．白瑞德（William Barrett）在《非理性的人》一書中所稱︰「現代主義的哲學和藝術也就是歐美中產階級處於崩潰狀態中的產物」(《非理性的人》頁34；引自尉天驄 6)，繼而援用佛洛姆在《愛的藝術》中的論點︰「為了證明資本主義適合人性的自然需要，則務須證明人的本性就是互相競爭的，互相敵視的；經濟學家以『人類的經濟利益永不能滿足』來『證明』此點；達爾文派則以『適者生存』的生物法則來『證明』此點；而佛洛伊德則以另一個不同的途徑達到同一結論︰他假定男人無限制的被在性關係上征服一切女人的慾望所驅使，而他之所以不能實行他的慾望僅僅由於社會壓力阻止了他；以此而得的結論是︰人類必然互相嫉妒」（《愛的藝術》，頁109；引自尉天驄 7）。從此處出發，尉天驄導出的論點是︰此種經濟、社會、倫理觀念必然也「引導人性墮入享樂主義的淵藪之中，呈現出無比的自私」（7）。

尉天驄並進而引述Max Nordaw的文字：「性慾便成為慰藉寂寞的主要方式；而由此不斷的、過度的刺激的結果，便產生包括性慾在內的官能倒錯症；因此，不僅同性戀和亂倫的事實增多，音感和色感也陷於錯置和混亂之中；然後，隨著刺激的升高，感官生活的花樣也就為之層出不窮，直到個人完全崩潰為止。」(9)尉天驄因此指出，「十九世紀末葉以來各種新興流派的挫敗的主題，【藝術家／作家】不去反省人世的不幸是否與自己有關，反而感傷自己是最失意的一群而無視大多數人的痛苦」(10)。於是，尉天驄便繼續引用索羅金對於現代藝術與文學的批評作為佐證︰

「它們的主題是兩個佛洛伊德的本質︰殺人（或自殺）和性。藝術本身退化為刺激殺人的動機和肉慾之物，成了娛樂和消遣的工具。它淪落為脫衣舞孃以及春宮照片的水準；它像其他貨物一樣進行買賣，要達到銷路好，只得迎合潮流，製造低級趣味。……市場價格代替永久價值。於是，從科學、哲學、宗教和道德脫離出來，藝術漸漸變得空虛和枯燥。它無法提高產品的品質，反而提出了自我主義、仇恨、鬥爭和犯罪的細菌」（《現代文明的危機》，頁154；引自尉天驄 10-11）。

尉天驄因此認為，這些論點已經足夠提出從歷史、社會、倫理的角度看出現代主義藝術與文學的病態、自私、非人性的問題，而需要進行批判︰「基於社會的關心給予它以健康的血液」（收錄於《現代文學的考察》，頁11）。

這種為了「健康」狀態而進行糾正「病態」與換血的工程，便是現代主義文學論戰中對於批判戰線合理化的基礎。

基於上述的道德立場，尉天驄便進行對歐陽子的批判︰他認為歐陽子的小說世界是病態與亂倫的，她的倫理觀是建立在嫉妒與自私之上，這類的作家是「不願走出象牙塔的現代主義者」︰「由墮落的中產階級的文化培育出來的一批不自覺走向墮落的知識份子」（收錄於《現代文學的考察》，頁21）。對王文興，尉天驄一樣展開同樣嚴厲的批判︰王文興顯露出「吃我的飯就得受我管」的「資本主義的商業倫理觀」（44），以及「一個新知識份子的刻毒的、自私的、狂傲的面孔……只有藉小說中父親的出走來滿足一下改變現實的企圖」。尉天驄問︰「這不是比佛洛伊德還要妥協，還要不如嗎？」（原刊於《文季》第二期，收錄於《現代文學的考察》，頁45）。

同樣在一九七三年創刊號的《文季》中，唐文標評論台灣香港現代主義新詩的「沒落」以及「逃避現實」的狀況，特別著重於批判詩人所表現的未被壓抑的慾望︰「余光中常寫孽戀的愛、妻慾、放逐與懷念、遊記和狂想等等；洛夫慣叫囂著宗教、獸、情慾、死亡、血等」（65）。對於此逃避現實的現象，唐文標直指︰正是因為「意識在社會受到壓抑，詩人才尋求內心的『潛』意識，才要逃避，這正是佛洛伊德所說的『避苦趨樂』之原則」。唐文標認為，這種逃避與「避苦趨樂」的心理下去，「恐怕只不過是加寫一套『神經錯亂的歷史』罷了」（原刊於《文季》第一期，收錄於《現代文學的考察》，頁65）。

我注意到，尉天驄與唐文標的論點反覆出現在後續展開的鄉土文學論戰的批判陣營之文字中。王拓(1977)在〈是『現實主義』文學，不是『鄉土文學』〉一文中，批判台灣作家「盲目地放開胸懷吸收西方資本主義的思想和價值觀念的情形下，開始了他們盲目模仿和抄襲西方文學的寫作路線」，此處，王拓卻開始大篇幅抄錄尉天驄所引述的Max Nordaw的文字﹕

在機械一般的作業中，人們的自我中心意識愈來愈強烈了，一方面他的神態顯現得非常傲慢，一方面他的意志卻表現得極為薄弱而易於衝動；因此對於意志的喪失特別敏感，也由此經常感到厭世和恐懼，而對於道德觀念和善惡之分更是混淆不清；為了解除這些病狀，他們便不能不尋求人工的刺激以求達到昂奮；於是，除了菸酒之外，性慾便成為慰藉寂寞的主要方式；而由此不斷的、過度的刺激的結果，便產生包括性慾在內的官能倒錯症；因此，不僅同性戀和亂倫的事實增多，音感和色感也陷於錯置和混亂之中；然後，隨著刺激的升高，感官生活的花樣也就為之層出不窮，直到個人完全崩潰為止。（王1977；尉1978:111）

陳鼓應(1977)在評論余光中的流亡心態時，也指出的「人們的精神狀態受到資本主義社會的生活方式嚴重地傷殘，西洋現代文學即多是被傷殘者的精神面貌的描繪」(382)，並且對西方現代詩裡「聽覺、嗅覺、觸覺、味覺互相錯綜」的現象指稱為「官能倒錯症」(382)。

八○年代的台灣文學史論述延續了七○年代反精神分析論述的模式。《台灣文學史綱》中，葉石濤引用白先勇日後回顧所指出的現象﹕「遷台的第一代作者……在台的依歸終向問題，與傳統文化隔絕的問題，精神上不安全的感受，在那小島上禁閉所造成的恐怖感，身為上一代罪孽的人質所造成的迷惘等。因此不論在事實需要上面，或在本身意識的強烈驅使下，這些作家只好轉向內在、心靈方面的探索」（引自葉石濤，頁115）。這段話今日讀來，相當有啟發性。但是，葉石濤引用此段落之後所展開的論點，卻是指出現代文學中「這種『無根與放逐』的文學主題脫離了臺灣民眾的歷史與現實，同時全盤西化的現代前衛文學傾向，也和臺灣文學傳統格格不入，是至為明顯的事實。」（葉石濤 117）九○年代初期的台灣文學史書寫亦然。彭瑞金同樣認為：聶華苓「從現代主義文學汲取的人物心理分析技巧﹐也不過是嘗試為逃亡史找合理的解釋。」（彭瑞金 135）歐陽子「把性愛等同愛情﹐……她的小說人物﹐頂多只能算是臺灣社會的漂流物。」（彭瑞金 136）施叔青的作品「也和歐陽子一樣﹐面臨失根飄萍的下場。」（彭瑞金 137）至於王文興，彭瑞金則稱他「拙於文字﹐到了七○年代卻以玩弄文字成名──《家變》。不過證明這群以流浪者自居、放逐自己的作家﹐失去了文采之後﹐都逐漸面對了失根、失鄉、失落的困境。」（彭瑞金 136）

以上資料顯示，七○年代以降的精神分析論述中大量浮現的精神分析批判術語，似乎吸引了所有批判陣營論者的注意力與高度投資(hyper-cathect)，亦造成了反覆彼此抄錄複製的現象。若檢視其中底層論述結構，則可發現其實大致不脫尉天驄所引的弗洛姆與索羅金的立場，也就是帶有人本主義與左翼傾向合流的批判立場。

Barry Richards檢討西方世界接收佛洛伊德的不同路徑以及不同的簡化與錯誤轉折時，曾經指出：無論是大眾化的重複，或是批判理論的發展，西方大眾與知識份子對於佛洛伊德的批判，大致可區分為三個陣營，第一個陣營為實證主義的心理學圈；第二個陣營是人本主義心理學派，例如Eric Fromm, Carl Rogers, Abraham Maslow；第三個陣營則是一九六八年以後的基進批判策略，一則以極為實證主義的出發點，批判佛洛伊德以中產階級以及生物論的父權反動保守立場而辯護維多利亞式的壓抑論，或是延續了二○年代以來的「佛洛伊德－馬克斯主義」路線，包括新馬克斯主義、法蘭克福批判理論學派以及女性主義(Richards 5 - 10)。

我們在台灣的七○年代所看到的，其實似乎也不出實證心理學界、人本主義心理學派以及左翼基進批判三種脈絡，而且，此三種脈絡明顯地影響了台灣七○年代的文化論述。實證心理學持續批評佛洛依德的精神分析具有「神祕色彩」以及其不可驗證性。至於人本主義心理學派學者如Rogers 與Maslow，Richards 則指出，他們不遺餘力地對於佛洛伊德學說所提出的「邪惡的無意識」進行批判。但是，Richards 同時指出，他們對於佛洛伊德錯誤而簡約的詮釋與批判，其實是受到了早期新佛洛依德學派學者如Karen Horney與Erich Fromm的影響。左翼批判佛洛伊德之中產階級保守性格，以及法蘭克福學派以Fromm, Marcuse與Reich為首的「佛洛伊德－馬克斯主義」路線，強調精神分析理論中超越「壓抑」，以及進行「革命」與「解放」的重要性，正好與人本心理學派相互呼應。例如Maslow會提出，「佛洛伊德所犯的錯誤之一，而我們正試圖糾正的，便是他認為無意識只是邪惡的」(Maslow 1971，引自Richards 104)，或是他們認為相對於「自我認知、自由、整合、實踐」，「壓抑」只是「自欺、扭曲、異化、自我壓迫」(Richards 106)。有關弗洛姆在馬克思主義與佛洛伊德之間的取捨兩難，吳立昌的〈馬克思與弗洛依德之間──談弗洛姆的《愛的藝術》〉有相當詳盡的分析。不過，我個人注意到，佛洛姆在《愛的藝術》中，處處露出他對於佛洛依德理論的誤解，例如他指出佛洛依德「認為性慾是化學原因在肉體裡所產生的緊張，這緊張是痛苦的，需要尋求鬆解。性慾的目的就是要移除這種痛苦的緊張狀態；性慾的滿足則在於這種移除之完成」（49）。佛洛姆忽略了佛洛依德在精神層次所發展的動力與緊張關係，而執著於生理唯物論的理解，是誤解之一。佛洛姆在詮釋上的出入，在《愛的藝術》以及《在幻想鎖鏈的彼岸──我所理解的馬克斯和弗洛伊德》亦多處出現。本文此處無法多做發揮。這些對於「無意識」、「性慾」與「壓抑」的庸俗理解，導致了後續的大眾化誤解。

今日回顧，台灣七○年代現代主義論戰之中的「反精神分析論述」，正好呈現了此實證心理學、人本心理學與左翼路線的合流。實證心理學以台灣心理學界的主流位置，完全否認精神分析的有效性或是可檢驗性，對於台灣文化的認知模式，有相當普遍的影像。但是，人本主義心理學派所強調的浪漫個人主義式的自我實踐與自我接受，以及左翼以批判佛洛伊德精神分析所透露的中產階級保守心態的立場，更對於台灣的整體文化與知識構成，留下了明顯而深刻的痕跡。而此人本心理學與左翼批判路線的合流，則恰好在弗洛姆與索洛金的著作中可以觀察的到。[14] 此二個作者的書在台灣被大量翻譯，廣泛閱讀，而他們對於佛洛伊德的負面批判，也對台灣的讀者群造成不可忽視的防衛心態。西方一九六八年以後展開的「佛洛伊德－馬克斯主義」基進批判路線，則在台灣的八○年代中後期到九○年代間，例如女性主義批判佛洛依德父權中心的論述之中，仍舊陸續呈現。

四、           中國三○年代的實證主義與左翼精神分析論述

然而，更值得我們注意的，則是台灣七○年代的精神分析論述，其實也重複了中國三○年代的精神分析論述模式。

廣被台灣讀者閱讀的《精神分析引論》是由高覺敷於一九三三年翻譯，而由大陸商務書局印行的。高覺敷於一九二五年就曾經翻譯佛洛伊德的On the History of the Psycho-Analytic Movement，以＜心之分析的起源與發展＞之篇名發表於《教育雜誌》。但是，高覺敷的實證主義與行為主義心理學立場此時已經清楚出現。在他同年出版的《心理學之哲學的研究》一書中，高覺敷便已指出對於新心理學之「神祕玄妙」的不滿意，以及行為派心理學「可以脫離哲學的羈絆」，而與其他科學並駕齊驅的之「高明」（高覺敷 1925b: 78）。在〈所謂獸性問題〉一文中，更清楚指出他不再談佛洛伊德所說的「本能的升化」，或是「提升」、「升高」，因為「行為的兩端就是刺激和反應，……而弗洛依特之所謂升化就不過是刺激和反應變換的一種方式」（高覺敷 1926: 342, 343）。

高覺敷這種對於佛洛伊德的批判態度在一九二八年〈談談弗洛依特〉中，便更為清楚。他除了承認「我從前也曾著過弗洛依特的魔，以為潛意識派的心理學卻可填補心理學的缺陷，……但是這幾年來，越多讀弗洛依特及潛意識派的著作，越覺得潛意識派的心理學只配和骨相學相提並論」（高覺敷 1928﹕182-3），因此高覺敷譏嘲佛式的夢的解析「不過是南京路上的小孔明賽張良之流而已」（高覺敷 1928﹕187）。高覺敷並且以行為主義的模式解釋什麼是「變態的習慣」﹕「譬如我有一隻小貓。當牠初生的時候，我便用交替反應的方法或賞罰的方法，使牠養成見鼠便懼的習慣。你若不知道牠怎樣有此習慣的經過，而忽地看見牠對於老鼠的畏懼，或便不免以為牠有了什麼精神病了。……人們的精神病，有一部份也可以作如此的解釋。要治療牠，或可用解約法(the method of un-conditioning)」（高覺敷 1928﹕188）。[15]

在〈弗洛依特及其精神分析的批判〉（1931），高覺敷批評佛洛伊德的「潛意識」過於「玄虛」。他指出，佛洛伊德所提出「潛意識的存在」的「證據」是他的催眠研究﹕

「某君因此遲疑回憶，先模糊地記起催眠者所暗示的某事，次又記得一事，其記憶也逐漸明瞭而完滿，到後來竟不復有所遺漏。那時既沒有人告訴他，他都是自己知道的，可見這些回憶，開頭便在心裡，只是取拿不到而已；他不知道自己知道，只相信自己不知道。」弗洛依特由這個證據出發，遂假定人們心內都有「不知道自己知道」的經驗。這種經驗就是他之所謂潛意識。（高覺敷1931: 7）

高覺敷此處故意取此實證主義的說法，認為此催眠經驗是佛洛伊德得到無意識存在之「證據」，其實明顯地有意忽略佛洛伊德對於無意識系統的反覆檢討與修正。

高覺敷除了強調佛洛伊德的「潛意識說」過於「玄虛」，更堅持其「泛性論尤為荒謬」（高覺敷1931: 8），認為佛洛伊德的說法看來，「我們簡直生活於性的象徵的包圍之下」﹕

著作家拿筆做文章，女工拿針線縫衣服，農夫以鋤犁耕田，醫生在病人的手臂上打注射針──這些動作都僅為性交的象徵。還有路旁的電柱，龍井山的龍井，及一切的一切，都僅為男生殖器或女生殖器的象徵。這還成什麼話呢！（高覺敷 1931: 9）

此處，高覺敷不區分夢象徵與現實生活中的材料，以及夢中取用象徵或是清醒後回溯夢境的心理歷程，已經透露出他理解佛洛伊德的侷限。高覺敷繼而採用Wohlgemuth的論點，以Hans案例中小漢斯之父已經是佛洛伊德的信從者，「Hans所有關於Peewee-Maker的話，及其對於母親的性的窺探，都是其父暗示他的。我們若以此為兒童的性生活及伊諦普斯情意綜的證據，那豈不是笑話嗎？」（高覺敷 1931: 13）高覺敷也因此而強調一般兒童不會「都受伊諦普斯情意綜的騷擾」（高覺敷 1931: 13），而再次透露出他自己的實證主義觀點。最後，高覺敷再以經歷戰爭的病患所重複做的恐怖危險的戰爭夢為例，而質問﹕「這種夢或這種神經病，難道也可釋為性慾的滿足嗎？」（高覺敷 1931: 14）凡此種種，一再顯示高覺敷以實證主義的思維模式抗拒理解佛洛伊德在後設心理學中所展開的有關無意識、欲力以及症狀之中動力學與經濟交換原則的概念。此行為主義與實證主義導向的論述模式，導致高覺敷於一九三八年發表了〈心理學家的動員〉一文。此文中，高覺敷除了鋪陳種種檢查新兵的情緒等等措施之外，更強調「不要承認反面的主張，無論說什麼話都須力求避免思考或聯想的觀念的引起」以及「訴諸慾望」之宣傳與論辯模式（高覺敷 1938: 10），並積極要求前輩心理學家挺身而出，「將全國心理學家組織起來，取得軍事當局及黨政當局的同意，使心理學和抗戰發生關係」（高覺敷 1938: 11）。高覺敷對於人類精神活動這種行為主義制約式的理解，顯示了當時西方主流實證心理學與行為主義心理學對於中國心理學界發展的影響，這種影響也擴及於當時更廣泛的文化論述與政治策略。

高覺敷對於精神分析的高度興趣與持續抗拒，以及他大量的精神分析書寫，是個有意思的現象。他的文字不僅凸顯出中國早期接收佛洛伊德精神分析學說時，以實證主義修正與抗拒的例子，更解釋了中國二○年代到四○年代之間心理學界的主要發展方向，以及台灣七○年代此實證心態復甦的背景因素。此外，高覺敷之拒絕進入精神分析內有關「無意識」、「欲力」、「壓抑」等概念的複雜面向，也說明了中文傳統之下論者持續抗拒精神分析的主要困難處。

高覺敷自然不是唯一持有此抗拒心態的論者。事實上，中國三○年代整體論述環境持續發展出此抗拒心態，以及三○年代以降明顯呈現偏向實證心理學的功利思考模式。曹仞千（1932）在討論變態心理對於教育的重要性時，提出種種「教師防止兒童變態」的建議。他認為「晝夢」是可以避免的﹕「近代學校內，供給了很多的機會，使每個兒童覺得現有的環境，是十分滿足的。這樣，便不需要有什麼晝夢(daydream)了」；對於恐怖，他說﹕「恐怖是人人有的。不過程度有高低。有的兒童對於很輕微的事情也發生恐怖，那便是一種失常。……這種變態的恐怖，可由適當的訓練，漸漸使之減少。」（曹仞千 1932: 36）對於同性愛，他建議﹕「應該要指示學生對於整個的性的關係，採取一種完美的態度。並且使他們對於某幾位異性，發生一種特殊的完美的興趣。倘使我們忽略了開始的同性的愛的表示，後此一發生了生理方面的關係，那便難於矯正了！」（曹仞千 1932: 39）對於手淫，曹仞千甚至指出﹕「作者敢斷定手淫是一種普遍的變態行為。……況且更有許多青年學生終年沈迷此道而不自振拔呢！作者相信如果把全世界因手淫而受到物質上和精神上的損失，列成統計，其數量必十分的驚人咧！」（曹仞千 1932: 40）

此種以應用層面與技術層面來討論心理學，是中國三○年代的主流。除了曹仞千的〈變態心理學在教育上的價值〉(1932)外，鄭沛嵺〈我們需要怎樣的心理學〉(1934)強調心理學「對於社會實際上的應用範圍」（鄭沛嵺 15），周先庚〈心理學與心理技術〉(1934)講究「心理技術」的使用功能，詠琴〈佛羅依德的精神分析與性問題〉(1936)建議以「根本改造社會制度」來解決神經病的問題（詠琴 258），盧心遠〈精神分析學之批判的研究(1936)批評佛洛伊德「有意地規避他底學說和社會發生關係，專從個人生理或心理的機能去解釋」，而無法「站在社會運動前線」（盧心遠 58），何邦〈戰時的心理神經病〉(1938)提醒大家「要增強抗戰的力量，對於各種戰時神經病斷不可忽視，必須預防它的產生」（何邦 54）。這些論述都與高覺敷於一九三八年發表的〈心理學家的動員〉有一致的發展脈絡。而且，我注意到，這些實證功能取向的論述，很自然地便與「革命運動」的左翼思潮處於同樣的論述基礎。[16]

以實證心理學為出發，對於佛洛依德的「性」的概念大加批判的，也是二○年代中期便發展出來的論點。余文偉以美國實證心理學K. Dunlap的書Mysticism,  Freudianism and Scientific Psychology (1920) 為依據，批判「佛洛特的心理學派」為「神祕主義」，不合科學邏輯：「無意識不能從直接經驗得來的，自然也不是根據直接經驗用推理得來的。」（余文偉 1926: 4）「佛洛特有所謂infantilism說是小孩也有性慾存在，其實不知這種嬰孩性生活的假設實為邏輯所不許。」（余文偉 1926: 9）契可親亦曾表示，

這樣一種錯綜性慾，到後來因一種昇華作用表現在文藝上，這樣未免說得大神祕，可笑。第一，因為耶的卜司錯綜說的本身就可疑：兒童的性慾衝動與性慾活動是否專對父母而發？弗洛特所舉的證例是否可靠？女兒之專愛父親和男兒之專愛母親，是否像成年人之爭愛人而沒有別種原因？第二，文人所描寫的母親是否情人眼裡的西施，而不是兒子眼裡的慈顏？（契可親 1928: 104）

我生在貧窮的家庭，十一二歲以後，除在『子曰店』認字的幾點鐘外，其餘的時間多費在照顧我的兩個弟弟和一個妹妹。自他們呱呱墜地而至於他們會跑，差不多都和我在一塊兒，這其間不見得像弗洛特所說，有專對父母兒發的性慾活動。……我們如不相信，可以自己回到家裡去觀察兒童。如自己家裡沒有，鄰近的也好。總能得像以上所述的結果。或者自己問一問，為什麼這個男兒愛他的母親，而別個男兒則不愛他的母親？這樣一問，馬上可以把耶的卜司錯綜說打破。（契可親 1928: 104）

這是典型的以實證立場以及粗俗觀察法拒斥精神分析的後設思維與否認精神動力的經濟交換邏輯，而迴避談論性與欲力的論述模式。

如上所述，中國在三○年代的精神分析論述已經充分被實證的行為主義以及左翼的立場所滲染。而且，這些對於「無意識」、「欲力」、「壓抑」等概念的單純化，批判其「神祕玄妙」，「玄虛」，難脫「哲學的羈絆」，「不合科學邏輯」，「不能從直接經驗得來」，無法取得「證據」，都不離二○年代「玄學」與「科學」論爭之範疇，[17]也說明了中文傳統之下論者持續抗拒精神分析的主要癥結所在。

五、           二○年代︰中國最初的精神分析論述場景

其實，翻閱更為早期的中國精神分析論述，我注意到︰早期論者已經展現了對於「無意識」較為複雜的認知。[18] 雖然自一九○七年王國維翻譯Harold Höffding著的《心理學概論》，提及意識與無意識，一九一四年便有錢智修發表於《東方雜誌》的〈夢之研究〉，提及夢的解析。但是，對於佛洛依德精神分析有較為具體的討論者，是在二○年代才開始的。張東蓀曾經於一九二二年《民鐸》第二卷五號發表《論精神分析》一文，提及「佛洛德」最大的功績是在於他對於「無意識」的證實﹕張東蓀指出，「我們從意識的資料上不能完全窺探無意識之性質。…在佛洛德的意思，以為無意識是不可知的；我們所能夠曉得的，祇是無意識與意識之關係罷了」（張東蓀 4）。張東蓀繼而以Tansley與Prince的 “The Unconscious”補充說明「研究無意識之重要」（張東蓀 5）。不過，同樣在此文中，張東蓀即採用阿德萊(Alfred Adler)與桀乃(Janet)之論點，指出「佛洛德以為無意識的志願之最強者是關於性慾的，這一點有許多學者駁他，說他太偏了……我亦以為他誠不免有太偏的地方了，因為他太重視幼年的心理，且把幼兒心理以性之衝動來說明」（張東蓀 3）。[19] 張東蓀對於「無意識」重要性的認知，以及對於「性慾」的顧忌，指出了中國對於精神分析接收時刻意迴避性慾問題的兩種方向。

這種對於「性慾」的曖昧態度，持續出現在吳頌皋的文字中。吳頌皋指出，「福氏所謂性慾，並非狹義的，乃為廣義的。不但異性間所發生的衝動，是謂性慾的衝動，就是母親對於小孩的愛，也可算作性慾的一種表現。廣言之：無論人對於人，或對於己，所以一切『愛』(love) 和『溫順』(tenderness)的表示，都可以視為性慾的衝動。職是之故，他以為性慾的奮起，並非單由於生殖部，而由於軀體的全部；並非單由兩性間的戀愛，而由於人類本有的傾向」（吳頌皋 1923: 86）。吳頌皋在清楚指出性慾的廣義解釋之後，卻仍不免補充一句︰「明乎這一層區別，可知佛氏似乎不應以性慾一詞用來概括一切，似乎太重視性慾的效用」（吳頌皋 1923: 86）。這正是吳頌皋不知如何面對此「性慾」的問題的文字掩飾過程。不過，吳頌皋卻仍舊也如張東蓀一般，指出「無意識」的重要性︰「不過缺陷雖有，其貢獻於精神分析的地方，卻乎是非常豐富，非常重要，有非他人所能比及的。即以發現和證明無意識的重要一端而論，他的功績已是很大的了。」（吳頌皋 1923: 86）

湯澄波於一九二三年的〈析心學論略〉除了繼續展開有關於「無意識」之重要性的討論，也肯定性慾的寬廣定義。就我所閱讀到的資料判斷，我認為湯澄波是早期中國精神分析理論介紹中，最為接近佛洛伊德學說的謹慎學者。湯文清楚指出，「被壓制的無意識及其趨於被壓制地位的進程，都是顯然有目的的活動，並且有時是很複雜很精緻的活動」（湯澄波 71）。他也提出了幾個問題﹕「現在我們要問﹕何以我們的心有這麼一回事呢？何以要有前意識及無意識呢？記憶何以有些要由意識轉入無意識呢？解決這種種問題的非復心理學之能事了，……而入到形而上學的範圍了。……無意識是被壓制的材料所構成，此種被壓制的材料，乃總合自小兒起至於現在所有被屏出於意識外之心之程序(psychic processes)」（湯澄波 74）。因此，湯澄波肯定張東蓀所指出的福氏的貢獻在於其確證「無意識」的重要性，他更進而指出，許多學者駁論「關於性慾」之理論為「太偏」。湯澄波認為，「其實駁者的議論，比較起來，倒還未及原論之堅固。」湯澄波以他在廣州癲狂醫院關於歷年病人的調查為論據，指出駁斥佛氏者多半忽略了兩點﹕「（一）不注意他之所謂性慾，是包括愛情生活全體而言；（二）不注意所謂最強欲望不是唯一欲望之意」（湯澄波 76）。湯澄波所批評的駁者議論，其實持續反覆出現在中文傳統對於精神分析的接收態度；在台灣的現代化過程之中，亦然。同樣以介紹精神分析為目的的謝循初亦注意到「人生最重要的原動力，就是『性欲』（廣義的）。」（謝循初 1925: 5）

張東蓀、吳頌皋、湯澄波與謝循初對於「無意識」研究的重視，以及前二者對於「性欲」的尷尬迴避，清楚地呈現中國讀者尚未準備好面對此內在欲力的問題。湯澄波對於「性欲」的寬廣理解與刻意釐清，在朱光潛逐漸發展的理論中，有最為清楚的承接。朱光潛於一九二一年所寫的〈福魯德的隱意識說與心理分析〉中，僅以相當中立的位置描寫「兒童未受教育影響時，天真爛漫，因獸性衝動作用，滿腹都貯了一些孩兒氣的慾望」（朱光潛 1921: 43）。但是，在他的《變態心理學》(1926)一書中，他刻意要說明一般人反對「佛洛德」的「性慾」︰「聽到『性慾』兩個字，就覺得牠有些淫猥穢濁，……縱使自己性格中有些自然的傾向不如理想的那麼潔淨，也要把眼睛偏到別一個方向不去睬牠」，因此佛洛德的學說「最須了解的地方最沒有人了解」（朱光潛 1926: 127）。朱光潛的觀察分析，直接指出了中國人無法面對自己不那麼潔淨的部份所呈現的否認動作。

中國二○年代初期文化場域對於精神分析的興趣，其實引發了不少文學創作與文學批評的操作。一九二一年郭沫若便以＜《西廂記》藝術上的批判與其作者的性格＞呈現了他對於精神分析的興趣，一九二三年他續以〈批評與夢〉展開他以精神分析論述辯駁他的小說〈殘春〉中的夢與慾望。周作人評郁達夫的＜沈淪＞（《晨報副鑴》），潘光旦著名的＜馮小青考＞（《婦女雜誌》）都是一九二二年出現的。Alfred Mordell於一九一九年在紐約出版的The Erotic Motive in Literature《文學上的性慾動機》，也在謝六逸主編上海《時事新報．文學旬刊》時，於一九二三年開始透過謝六逸所翻譯日人松村武雄《精神分析與文藝》而被介紹。謝六逸主編《文學旬刊》時，指出：「本刊歷來多研究文藝本身之文，至於文藝與他學鉤通之研究尚形缺乏。此後擬將東西學者極精審之言，按期譯載。」（《文學旬刊》57期）日後周作人所寫的《沈淪》評論，主要觀點也是根據「莫台耳」的《文藝上的性慾動機》一書。對中國文人影響深遠的廚川白村的《苦悶的象徵》則由魯迅於一九二四年翻譯出版。因此，我們看到，二○年代初期，中國的現代主義文學與文學批評已經浸染了相當濃厚的精神分析色彩。魯迅、郭沫若、沈從文、周作人，以及三○年代新感覺派現代文學如施蟄存、穆時英的作品，都可以看到清楚的痕跡。[20]         

中國二○年代初期此精神分析的開端，日後卻漸漸由於中國現代化進程中整體文化脈絡的革命建國論述與功能目的論之導向，而逐漸被壓抑排擠，不再出現。郭沫若二○年代中後期發展出的論點便強調生命能量被壓抑，會導致民族的病症，而需要執行「煙囪掃除」的工作。[21] 郭沫若認為，「歇斯底里」的病因是受到慾望壓抑鬱積於潛意識所導致的病症；「煙囪掃除」的治療法，不僅可以運用於文藝理論，讓文人「吐瀉」出「不愉快的記憶」，更可以運用於社會與文化的問題：「種種的不愉快」壓到「潛意識界裡去，漸漸地招來民族的萎靡，頹喪……結局不為異族所吞併便釀成革命的爆發。革命的爆發也不外是一種自然療治性的「煙囪掃除」。…那種善于「醫國」的「上醫」，就是能夠對於民族的「歇斯底里」及早施行煙囪掃除」治療的人」。（《創造十年續編》170-171）這個「煙囪掃除」法，其實是Breuer所使用的治療法。張東蓀曾經於一九二二年《民鐸》第二卷五號發表《論精神分析》一文，提及濮洛耳(J.Breuer)使用催眠術探知病人的「心傷」(psychic traumata)，然後告知其病委，以除去此病根，而說明「這種醫法名為談話療法(talking cure)，又名為『打掃煙囪』(chimney sweeping)」（張東蓀 2）。郭沫若這種取Breuer所使用的治療法，並將此精神分析理論運用到社會生活與文藝理論之中的發展，與高覺敷以實證與行為主義方式要求動員全國心理學家，完成救國使命，其實是如出一轍的。

六、             結論︰壓抑與復返

台灣六○、七○年代的現代主義文學，以及對應而生的反精神分析論述，似乎複製了中國二、三○年代的場景。中國二○年代末期的整體文化論述轉向，導致了現代主義文學的抑制；除了上海的新感覺派文學之外，三○年代的中國文學全面發展出了寫實主義文學。台灣七○年代初期的現代文學論戰與七○年代中後期的鄉土文學論戰，同樣使得台灣七○年代的文學場域呈現以鄉土寫實為主流的發展。

若我們要問，在中國與台灣此兩個現代主義文學運動的階段中，抗拒精神分析的「深層無意識之機制運作」是依附於什麼樣的象徵系統、認同機制或是防禦結構而展開的？或是此抗拒與壓抑是自何處撤離欲力之投注，又是轉而朝向何處投資？我們或許可以參考陳傳興所提出的說法。陳傳興認為﹐對於精神分析的抗拒﹐也是一種「種族論述」：「揭露了『差異性』和『他者之合理性』、『排他之暴力』等等問題」(212)。對於精神分析論述的抗拒，其實牽涉了類似族群對立的對於「他者」之排拒暴力。

若要繼續推進此論點，我們則會面對中國與台灣現代化過程中抗拒自身陌生性的徵狀。中國與台灣所發展的精神分析論述持續無法全面接受「無意識」、「性慾」等概念，並對「壓抑」機制採取功利實踐的翻譯模式，都顯示出此抗拒的特殊模式。而中國與台灣現代化過程中此種排斥「他者」的暴力﹐正是推離自身陌生性的動作﹐而似乎佛洛依德所解釋的unheimliche 與「壓抑之復返」，更可以解釋此現象：透過揭露自身內在的「他者」﹐透過現代主義文學中復返的泛轉變異之相﹐主體一則是撞見非heimliche，非native的alien之駭人而展開防衛，更是由此外在「病態」而乍見內在受到吸引的「淫猥穢濁」之不堪而驟然撤離，「把眼睛偏到別一個方向不去睬牠」，執行un-heimliche的否認行動；轉而投資的，則是可以顧全健康清潔的、正常的、熟悉的native場域，家的場域。此「恐懼結構」(phobic structure)的內在封閉空間(enclave)，以不同形態擴及於此文化社會脈絡的層層角落，而展開了嚴密的防禦系統。中國二○年代中後期的清黨、革命與三○年代逐漸朝向太平洋戰爭的場域之下，或是台灣七○年代自國際政治連結中逐漸被孤立，國家主體受到威脅，都是使得此「壓抑」、「否認」與「回家」的動作更為必要。此反覆的「壓抑」便是要抗拒主體所遭遇的「家變」之威脅。中國二○年代末期的現代文學的轉向便在此機制中發生，台灣七○年代的現代－鄉土之爭，亦是如此。

＊此文為國科會計畫NSC 89-2411-H-030-017之部份研究成果；發表於「現代主義與台灣文學學術研討會」，國立政治大學中國文學系，二○○一年六月二日至三日。此處論文為修訂稿。

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附錄：台灣五○年代到七○年代精神分析相關文章與翻譯（待補充）

整理者：劉紀蕙

更新日期：2001年5月22日

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