「計算為一」與「一分為二」：

論洪席耶與巴迪烏關於「空」與政治性主體之歧義

“Count as One” and “One Divides into Two”:

Disagreement between Rancière and Badiou on the Concept of the Void

《中外文學》42卷1期（2013.3）：15-64。

一、序論：「一分為二」與政治主體的問題

二、洪席耶的「計算為一」與話語所銘刻的「缺口」

三、巴迪烏的「計算為一」與「空」的邏輯反叛

四、「缺口」與「空」的分離之力：重新思考平等與公共

五、結論：政治性主體之可能空間

摘要

毛澤東源自於黑格爾/馬克思辯證法的「一分為二」，在六十年代中國成為反右鬥爭的說法；六十年代受到毛派左翼思想影響的當代法國思想家洪席耶（Jacques Rancière）與巴迪烏（Alain Badiou），其後期思想皆展現對於「一分為二」的不同演繹。「一分為二」的問題在於如何「計算為一」，也就是「一分為二」的矛盾如何被實體化為內部疆界，政治主體如何被「計算為一」，以及作為純粹否定性運動的「一分為二」如何可能重構「計算為一」的邏輯。本文處理洪席耶與巴迪烏「計算為一」與「一分為二」之詮釋歧義。他們所試圖回應的問題是：被計算為「一」的主體是否已經被某種觀念性結構的「一」所決定？是否必然被納入具有統合與同質的形上學理念、政黨、國家或是資本的穩定權力結構？政治主體如何能夠透過「一」的出現而挑戰原本「一」的結構，甚至重組在地的話語邏輯？

洪席耶與巴迪烏二人分別提出了「空」（le vide; void, empty）的概念以置疑「計算為一」的穩定框架，也透過「空」而演繹出「一分為二」的矛盾辯證。不過，二人對於「空」的詮釋有明顯差距：洪席耶的感受機制的「一分為二」，讓他分析了不同話語理性的歧義，以及透過詞語內部分裂所顯現的缺口與差異，使得分歧的獨一感受得以出現，而構成了非共識的公共空間；至於巴迪烏命名體系切割機制的「一分為二」，則是持續從既定邏輯撤離的辯證運動，任何命名都銜接了無法計算而不可見的「空」，而獨一性便基於這個「空集合」的「非空間」而得以出現，這就是巴迪烏所設想的獨一性平等出現之共產社會。本文指出，洪席耶與巴迪烏的詮釋差距以及他們的共同關注，一則展現了當代法國思想界的特殊光譜，再則透過他們的分析，也可以協助我們進一步重新思考二十世紀歷史過程中政治主體的難題以及平等與公共的根本意義。

關鍵字：洪席耶，巴迪烏，政治性主體，主體性，一分為二，計算為一

Abstract

        Mao Zedong’s concept of “one divides into two,” derived from Hegelian/Marxist dialectical logic, was influential among French leftist thinkers in the 1960s, including Jacques Rancière and Alain Badiou. While “one divides into two” turned out to be a slogan in China used for political purges in the 1960s, it left a different trace on the philosophical thoughts of Rancière and Badiou in their later development. The stake of the issue here is whether the division of “one” into “two” is a process of internal partition based on the fixated ideological position, whether the count of the subject as “one” has already been prescribed by certain conceptual structure of the One, be it God, Nation, Party or the Capital, or whether one dividing into two is a constant happening in the dialectic movement. Both Rancière and Badiou proposed the concept of the void (le vide) to disrupt and to relocate the given logic of the count through the dialectic process of “one divides into two.” Their interpretations of the “void,” however, point to different directions. For Rancière, the partage of the sensible indicates the sharing and partaking of the whole as one part, a part that is partitioned within the whole, with a given location. The void between the counted part and the uncounted part, part des sans-part, is the écart—the gap, the space, interval, difference—inscribed within the logos where politics begins. For Badiou, counting as one is always already within the regime of cut and is at the edge of the void. The void is the horlieu or non-lieu, or the empty set in the topological sense, which allows something new to happen. This paper examines how Rancière’s and Badiou’s philosophies diverge on the concept of the void while at the same time provide their re-definition of radical equality and the common.

Keywords: Jacques Rancière, Alain Badiou, political subject, subjectivity, count as one, one divides into two

一、序論：「一分為二」與政治主體的問題

這次無產階級文化大革命，就是「一分為二」的過程，把藏在無產階級專政內部的資產階級司令部給挖出來了……「一分為二」，我們的隊伍進一步純潔了，革命隊伍內部的團結進一步加強了，無產階級進一步鞏固了……遵照毛主席的「一分為二」的教導，不斷地把混在我們隊伍裡的一小撮階級敵人分出去，加強無產階級專政。

──李長茂（天津市第二毛紡織廠老工人），〈用「一分為二」的武器向反動的「合二而一」論猛烈開火〉[1]

上面這段引文出現於中國大陸七十年代初期的《天津報》，發表意見者是天津市毛紡織廠老工人。這種把藏在無產階級內部的資產階級「挖出」，將一小撮階級敵人「分出去」，使無產階級隊伍更為「純潔」的類似意見，大量出現於當時報刊。我們注意到，在全民哲學化的教育過程下，「一分為二」早已不是黑格爾純粹否定性的知性運動或是馬克思唯物辯證的科學分析方法，而成為政治主體辨識敵我以及在「人民」內部進行階級鬥爭的口號。人民內部根據什麼原則而被計算或是不被計算，如何被考量與辨識為「我們」或是「非我同類」，被計算為「一分子」或是「好分子」、「壞分子」：這些計算模式的納入式排除──我們中間區分出不屬於我們的「一部分」──就是「計算為一」的悖論。

毛澤東1957年11月18日〈在莫斯科共產黨和工人黨代表會議上的講話〉中針對國際形勢，發表了關於「一分為二」以及主要矛盾與次要矛盾的分析。毛澤東關於「一分為二」的概念來自於當時的馬列教科書，也來自於他閱讀列寧1915年《哲學筆記》的心得。列寧指出，「統一物分裂為二」以及「對於其矛盾部分的認識」，是黑格爾辯證法的核心；列寧也說明，任何一個命題，或是原子核（nucleus），或是馬克思《資本論》以商品作為分析資本主義過程的一個細胞（cell），都可以作為辯證過程的胚胎，從其中觀察並且揭示辯證過程的法則。[2] 馬克思在《資本論》中透過他所謂經濟形式整體之「細胞」（cell）的概念，檢視既是勞動產品又是價值形式的商品，如同細胞的一分為二，揭露主客對立的分裂在「商品」處發生：「商品」作為價值形式，在已經決定的價值衡量尺度下被交換與累積，「如鐵一般必然」的資本擴張邏輯，反向規範了生產勞動產品的勞動力計算模式，以致於勞動力在利益與效率的考量下被計算與剝削（Marx 6-7）。馬克思對於商品的分析，以及關於貨幣交換、資本邏輯、政治經濟學理論的檢討，的確是以反轉閱讀的方式，呼應了黑格爾所說明從物質持續展開純粹否定性運動的辯證邏輯：簡單之物「一分為二」（the bifurcation of the simple），透過自身的雙重化（doubling）與他異化（self-othering），在持續運動中否定開端設定自身（positing itself），向不同於自身的他物轉化，經由異於自身的中介（the mediation of its self-othering with itself）回到自身（Hegel 10）。毛澤東從1937年提出的〈矛盾論〉開始，便參考列寧從黑格爾與馬克思所擷取的辯證邏輯，強調相反相成以及部分與整體聯繫中的辯證轉化；此外，毛澤東多次講話中也主張對立或是均勢總是暫時而相對的，相對關係總是在力量消長之間發生本質性的變化。[3] 但是，六十年代中國大陸批判蘇修的風潮中，「一分為二」卻被利用來作為批鬥楊獻珍「合二而一」論點的對立立場。[4]

如何分析特定歷史時空下的社會分類層級，以及其中主導觀念結構所造成的壓迫性與排除性的衡量計算尺度，便涉及了物質辯證過程中「一分為二」的持續運動或是觀念實體化下被「計算為一」的問題。這個問題值得放回到二十世紀中期的冷戰年代進行脈絡化的分析。台灣海峽兩岸各自政治場域在冷戰意識形態下形成恐共或是反右的對立立場，展現了疆界內部化以及觀念僵化的局面。「一分為二」以不同形態在兩岸成為重構新社會與新國家的治理模式，也成為冷戰結構操作納入性排除的常態。不過，這是其他論文的工作。[5] 本文將透過早期受到毛派左翼思想影響的當代法國思想家洪席耶（Jacques Rancière）與巴迪烏（Alain Badiou）的後期著作中對於「計算為一」以及「一分為二」的思考，來討論政治主體的難題，也就是政治主體如何被「計算為一」，「一分為二」的矛盾如何被實體化為內部疆界，以及作為純粹否定性運動的「一分為二」如何可以重構「計算為一」的邏輯，而使得政治性主體得以被思考。[6]

經歷了二十世紀的歷史過程，或是回顧更長的歷史時段，我們注意到各種被政治意識形態所動員的政治主體（subject）其實是主動而積極的從屬者（subject）。這些政治主體並不是被動地處於被操縱的位置，而具有其主觀能動性。即使在高度專制與資訊監控的體制內，我們仍舊會看到這些個體主動而自發地執行各種日常生活的勞動或是進行善惡判斷，擁有高亢激昂或溫柔真摯的情感投注。問題是，當這些個體在特殊情境之下被共同體意識動員時，不僅會在戰爭中殲滅敵方，也會自主地執行剷除、鬥爭、設計陷害或是告發內部「敵人」的行動，例如二戰期間法國維奇政府（Regime of Vichy）鎮壓內部的法國游擊隊、中國大陸不同時期對於反右、修正主義與走資派的鬥爭，或是臺灣戒嚴時期對於通匪以及思想有問題者的檢舉肅清。當被排斥與剷除的「敵人」並不是處於戰爭狀態的敵國人民，而是共處同一個社會的「內部敵人」，或是外部敵對矛盾內部化並且轉為內部敵我對立狀態：此處，真正的問題是，這些擁有清晰政治立場、判斷共識並且執行政治行動的個體，是什麼樣的主體？在長期教育養成下積極執行其所認同的真理之個體，其主體性要如何被界定？是否有任何主體可以脫離於社會氛圍、時代情感認同、正義區辨、話語之導引傾向，而成為一個具有批判抗衡力量的政治性主體？

政治主體的問題並不只存在於集權專制政體或是資訊控制的社會。在民主政治體制內的社會，以不同政黨立場參與政見辯論的民意代表，或是以投票來支持政黨的公民，也暴露了政治主體的悖論。公民參與國家治理，民意代表或是選民雖然有清晰明確的政治意見，但是在政黨政治的體制下，不同民意卻時常輕易地陷入金權或是族群的角力陣營，成為不同利益團體的選票人口；這種政黨主體是什麼樣的政治主體呢？在全球化金融體系快速發展的社會中，自由主義經濟以「私有化」之名，將資源從國家奪回，卻匯聚於少數資本擁有者的手中。這些資本擁有者的投資與擴張，藉由民主政治與自由經濟之名，進行投資或是建設的利益交換，實際上卻仍舊被國家金融體制以及發展政策支撐。在資源被壟斷的龐大結構之下，當參與政黨政治的公民只能夠成為選票佈局或是納稅體系之下可計算的人口時，這是什麼樣的主體？資本跨國流動與分工結構下移動的勞動人口，成為無法擁有權利的非公民，雖然宣稱是自由流動者，卻無法撼動此資本壟斷結構，這又是什麼樣的主體呢？爭取弱勢者權利的主體如何在進行政治抗爭之同時，不會壓迫了其他不被計算為共同體成員的非主體或是非公民呢？

上述難題涉及了二十世紀不同政治體制所共同面對的問題。政治主體如何出現？如何以被計算為「一」的主體出現？其出現是否已經被某種觀念性結構的「一」所決定？是否必然被納入具有統合與同質的「一」的穩定權力結構，例如宗教、理性、政黨、國家或是資本？政治主體如何可能避開此弔詭，如何能夠透過「一」的出現而挑戰原本「一」的結構？這些問題都關係了政治主體──或者應該說是政治性主體──的重新思考。

洪席耶與巴迪烏同樣是阿圖塞的學生，經歷了68學運，思想上靠近馬克思主義，早期都都受到毛澤東思想的影響，強調一則對資本主義與帝國主義鬥爭，再則也對蘇聯共產黨僵化體制進行鬥爭的「兩條戰線鬥爭」（a struggle on two fronts）。[7] 洪席耶論點中無論是話語的原初分裂、partage一詞所意涵的共享與劃分，或是治理與政治的對立，都展現了「一分為二」的思維模式。[8] 巴迪烏在2011年出版的《黑格爾辯證法的合理內核》英文版附加的由譯者凃子謙（Tzuchien Tho）進行的訪談中，也曾經表示「一分為二」是辯證法的核心問題，也是他自己從早期到晚期哲學發展的關鍵問題（Badiou, “Interview” 90）。[9] 然而，他們的思想在最靠近之處卻彼此岔開。[10] 洪席耶與巴迪烏對於「計算為一」以及「一分為二」的不同理解，以及對於「空」的不同詮釋操作，引起了我的高度興趣。我認為，他們之間的歧義，關鍵就在於他們如何透過「空」（le vide; void, empty）來置疑「計算為一」的詮釋差距。透過「空」的歧義，我們可以展開對於此二人如何思考「計算為一」以及「一分為二」的辯論平台。我將指出，正是在此岔開處，有關政治主體的核心問題恰恰能夠被清楚地凸顯出來。

以下，本文將分四個階段進行討論：首先，我將釐清洪席耶的「計算為一」的計算理性與共識結構的治理性悖論，以及話語內部「一分為二」所銘刻的缺口與差異，以便討論洪席耶的政治性主體以及不可共量性的平等預設；其次，我要說明巴迪烏如何以集合論的「空」來解釋「一分為二」的解離之力，以便思考「計算為一」的根本局部化與邏輯反叛；第三，我要進一步討論洪席耶與巴迪烏以「空」進行「一分為二」的詮釋歧義，前者指向時代性共享話語邏輯以及鑲嵌於話語內部的結構性矛盾與對立，後者指向存有發生的形式邏輯與去實體化的辯證運動；最後，本文結論將指出，洪席耶與巴迪烏雖然以不同取徑抵制「一」的絕對化，卻都指向了他們對於根本平等、公共以及政治性主體積極意義的肯定。

二、洪席耶的「計算為一」與話語所銘刻的「缺口」

（一）感知分享的話語邏輯與計算理性的共識結構

洪席耶的核心思想在於處理穩定的權力結構之下，政治性行動如何使不可見與無分者得以出現。洪席耶認為，一個時代的政治、藝術、設計、科技、商業與日常生活所參與的世界，都從屬於其所「分享」的話語結構與感知機制（the regime of the sensible）。洪席耶所說的「分享」（partage），同時意味著在整體之下共同享有（share），也意味著在整體之內處於被劃分、區分、計算與分配的位置（part, partition, division, distribution）。正如洪席耶在《感知分享：美學與政治》（Le Partage du sensible: Esthétique et politique）一書開宗明義所指出：「感知系統不證自明的事實，揭露共同事物之存在，也界定各部分與位置的範疇。這個分配感知的機制，同時也建立了共享與排除的部分。感知的分享透露了誰可以在此共同體內享有其分，以及如何恰如其分地參與」（Rancière, Politics of Aesthetics 12）。感受與認知，或者事物出現在可感受、認知以及命名的層次，都已經在此話語結構與感知機制的範疇中被界定，也被分配了層級關係。事物的可見或不可見，可說或不可說，可被聽到或不可被聽到，被辨識為相同或不同，美或醜，和諧或噪音，都已經相互關聯而相互定位。

洪席耶以帶有考量、說法、理由、依據等多重意義的「計算」（compter; count）一詞，說明成為整體內被「計算為一」的「部分」，同時意味著可被接納與可參與的一分子，也是被定義的一分子，並且以此被定義的方式參與整體，而使得共享與分配同時發生。[11] 如何計算整體與部分的關係，以甚麼觀念或是屬性來定義部分，以及此計算背後可共量性的理性原則，就是關鍵問題。這個觀念或是屬性，例如血源、信仰、語言、階級、傳統等，可以是整體中個體自我認知與建立同一性的範疇，也是共同體作為排除不屬於此共同體計算理性的依據。原本眾多個體所共處的社會，自然融合了不同屬性的個體，每個個體的身上也參雜了多重屬性。但是，當特定屬性被政治理性與權力結構，定義為建立整體的基礎以及構成共同體的原則，那麼不被納入計算理性範疇的屬性，例如不同的語言、血源或是出身，便成為無法參與的分子，而成為洪席耶所謂的「無分之分」（part des sans-part）。話語邏輯之理性所不計算的，正是「無分之分」無法出現、無法被看見、不具有能力以及無法被理解的原因。

我們需要進一步釐清洪席耶的「話語邏輯」（logos; λόγος）的概念。「話語邏輯」涉及了任何說出的話語之內在關係結構，以及此關係結構背後的原則與秩序。海德格在《形上學基本概念》（The Fundamental Concepts of Metaphysics）一書中指出，亞里士多德將 λόγος（logos）解釋為「話語」（discourse）：「任何說出的話以及可說的話」（everything that is spoken and sayable）。人是「擁有話語能力的生命」，而詞語（word）與話語（discourse）是使人與物接合並且相符的媒介；任何說出的話，都透露了再現結構內外高下屬性層級之分類，以及接合、相符、否定與悖反的關連與整體。海德格說，無論是話語的肯定或是否定，指向或是遠離，分離或是合併，都在話語的變化而統一的可能性整體之中（Heidegger 305-08, 319-26）。

對於洪席耶而言，「話語之可能性條件」的整體，說明了人之所以是政治性動物的原因。亞里士多德對於「政治性動物」（politikon zoon）的定義是：群居在城邦中具有社會性而會說話的動物，才是政治性的動物。洪席耶在《歧義：政治與哲學》（La mésentente: Politique et philosophie）中便以亞里士多德的論點為基礎，說明人首先要進入共同享有的話語結構，學習說話，政治才會成為可能。然而，洪席耶同時也指出，從共享話語以及共享有利與有害的感受所延伸的正義判斷，必然有其理性計算之主觀性。[12] 政治性動物的內在悖論就在於此：並不是能夠使用共享語言，便自然具有政治性。恰恰相反。被賦予的共享語言事先已經分配了各如其分的範疇，而可能在共識結構下，成為洪席耶所謂的執行監控功能的「治理秩序」（l’ordre policier）。

洪席耶刻意將一般意義上所謂的政治操作定位為「治理」（police），以有別於他所要展開的「政治」（la politique）的特定意義。[13]「治理」（police）的拉丁字源是politeia，意思是對於城邦的治理（gouvernement de la cité）。因此，police的字義包含了對人民的治理、管理、規範與設定秩序。洪席耶特別強調，他所使用的police，不是指「警察」之鎮壓、控制、懲罰的規訓模式，也不是指國家機器。他要討論更為廣泛的，以穩定秩序為前提，而展開各種管理行動的治理模式。洪席耶對於police的界定如下：

治理(police)在本質上就是用來定義成員有分或無分的法律，只不過一般來說是不言明的。這種認定首先便已經界定了彼此銘刻於其中的感知配置。因此，治理首先便是界定活動、存在與說話方式的秩序，是關於身體的秩序，使身體依照其名字而被指派到特定位置，並且依此而被分配任務。這是可見與可說的秩序，使得特定活動成為可見，而其他的活動卻是不可見的；某人說的話可被當成言語來理解，而另一人說的話則被當成噪音。（La mésentente 52；洪席耶 61-62）[14]

洪席耶的治理概念源自於傅柯對於治理性的分析。[15] 巴迪烏曾經指出，傅柯所分析的知識與權力的辯證關係，在洪席耶這裡發展得最為極致（Badiou, “Lessons” 26, 38）。梅詒(Todd May)也指出，洪席耶沿用了傅柯的概念，以police來指建立社會秩序共識的治理機制。梅詒說明，傅柯在1970年代的講課處理的便是起源於十七世紀的policing問題。正如傅柯自己所說，policing原先並不是軍事性的管理，而是關於城邦健康的管理。police的概念包含了國家公民生命的生理機能以及生產力的規範，這就是傅柯所發展的治理性（governmentality）的概念，也是洪席耶所展開的police概念（May 41-42）。對於洪席耶而言，「治理秩序」意指穩定而同質的共同體所依循的共識結構；透過共享的語言、感知結構、倫理習性、社會組織以及司法結構，這個共識結構事先決定人們參與社會的方式。在穩定的話語秩序之下，「我們」正是共識結構，「我們」自然地接受了話語標記的好壞善惡以及正義原則。我們的感受、認知、情緒、好惡、正義感，以及人際關係的應對進退與倫理原則或是社會習性（ethos, habitus），都受到共享的感知機制牽動而自發地運作。特定歷史時期的感知結構與話語理性塑造了共同體成員身體性的好壞感受，也構成了利害關係以及善惡美醜的判斷準則，成為文化政策以及教育體系的基礎，更決定了參與共同體的資格或是享有權利的辨識門檻。

社會習性所形成的「我們」，也自然地排斥不屬於我們的「他們」；治理結構的穩定秩序，本身便是具有排除性的話語邏輯，因此也具有壓迫性。這種排除性的共識結構（le consensus exclusif）其中隱藏的理性邏輯如何在特定的治理原則之下，導向了正義與非正義的區別，形塑身體性的美感原則，並且成為法律執行的依據，便是必須思考的問題。洪席耶透過對於治理秩序以及其計算理性的分析，非常犀利地檢討了不同政體之共識結構與形式平等的內部限制。

在一篇討論共識悖論的文章〈平等者公社〉中，洪席耶指出，歷史中各種強調「平等者公社」（community of equals）與「社群體」（communitarian body）的論述，都涉及了共識的建立。[16] 無論是古代斯巴達社會的共食公社的平等，或是基督教社會共享聖餐的平等，其中都仍舊有貴族共食與平民共食的區分，或是教會內神職階層的區分，因此必然有富足與貧窮以及主宰與奴役的分化。洪席耶也指出，就連共產主義社會也有黨員與勞工的區分，或是另外加上不屬於這二者的遊手好閒者或是修正主義者。因此，所謂「平等者公社」與「社群體」，已經包涵了不平等的劃分邏輯。社群、共同體、公社的「身體性想像」，以及其成員作為此「身體」的「手足」（members），已經暗示了整體所優先認定的特質、分工與階層，以及其成員之間的相似性：一人加入了與他平等的社群，關鍵因素在於他與此社群成員之相似。因此，任何關於共同體的治理原則或是共享屬性的界定，都可能陷入導向壓迫性劃分的暴力（Rancière, “Community” 65-85）。

民主政體也受制於共識結構論述的陷阱。當代思想對於民主政治展開了各種批評，包括民主是自由主義式的多數者統治，或是民主所宣稱的自由主義無從抵制無處不在的資本主義邏輯。但是，對於洪席耶而言，這些批評雖然成立，卻並沒有揭露核心問題。洪席耶認為民主的問題癥結其實正在於「共識結構」的悖論：民主政體以「人民」（demos）作為共識基礎，但是「以人民作主」的「人民」本身只是個「空的名字」（le nom vide）。原本「人民」只是無法參與城邦的「平民」（demos），人民作為「無分之分」而出現，擾亂了城邦治理的穩定結構與理性邏輯，使得政治秩序得以重新分配。[17] 但是，歷史過程所展現的悖論是：人民為了爭取平等權利，卻時常成為下一個歷史時期具有壓迫性的掌權者。法國大革命中推翻君主專制的人民成為掌握國家資源分配的中產階級；爭取工作權的勞工運動讓勞工脫離其原本的勞力生產模式，卻進入了資本邏輯下的生產線；以人民為訴求的政治革命時常在凝聚共識而建立共同基礎時，形成了具有排他性並且可被操作的團體；在管理技術操作之下，人民更成為現代民主政體透過選舉人口、民意調查、專家意見、政客文宣，而不斷操縱的共識結構。正由於「人民」之「空名」可隨時被挪用，因此「人民」之名反覆被用來作為「共同體」之共識基礎。在不同的話語邏輯操作下，「人民」被等同於種族起源神話或是階級共識，成為革命或是種族屠殺的藉口，或是透過議會政治與政黨政治被不同的利益團體所控制，而陷入統計與計算之理性，即所謂政治理性的可見性模式。共識共同體以各種新的名稱來替換「人民」範疇，卻使民主只是不同共識結構之下召喚出另外一個共同體的政治美學化形式，而展開了新的錯誤計算結構。這些問題便是洪席耶所分析的民主政體共識結構的內在問題。[18]

（二）話語內的差異空隙以及政治的起點

對於洪席耶而言，「政治」（la politique）恰恰與「治理」（police）對立，也與共識結構對立。巴里巴（Étienne Balibar）曾經指出，正由於政治（politics）與治理（police）這兩個對立詞彙所共有的語源politeia，因此洪席耶凸顯了不同政體強調共識結構所面對的陷阱（Baliber, “What Is Political Philosophy?” 101）。關於「政治」，洪席耶說：

我提議將政治（la politique）這個名詞保留給對立於治理（police）的一種極為特定的活動，亦即，此配置中被預設為不佔位置者──無分之分──開始打破這個感知配置的行動。政治便是一系列造成斷裂的行動，重構原本分配組成部分以及其有分無分之別的空間配置。政治活動是挪動任何身體原先被分配的地方，或改變那個位置之目的。它使原本不可見者轉變為可見，使那些原本被認為是噪音的，成為可以被理解的言語。（La mésentente 52-53；洪席耶 61-63）

在穩定的分配模式以及計算理性之下的「無分者」，是不被計算為一分子而無法出現的人：無法參與政治的奴隸、只能勞動而無定產的無產者、沒有公民權的外地人、移民與移工，都是在特定歷史條件下不被計算而無法參與政治的「無分之分」。「無分者」透過抵制性行動而出現，使得原本穩定的計算邏輯發生中斷、扭轉或是「偏差」（tort; torsion, twist），這個話語邏輯的中斷，就是洪席耶所謂的「政治之起點」。[19]

關於既有傷害又有錯誤以及偏差等意思的tort，是很值得進一步討論的問題。tort的字義帶有「傷害」、「錯誤」、「侵權」等意思，其字源是拉丁文的tortus、tortun，意思是「轉向」、「扭轉」、「偏轉」（turn, twist, torsion）。洪席耶使用既有「傷害」、「錯誤」，也有「偏移」、「轉向」之意的tort，說明了幾個層次的意義：首先，既定話語邏輯所判斷的「傷害」（tort）或是「錯誤」（tort），指認對方錯誤，傷害社會秩序，或是侵害我的權利，其實是不同主觀位置以及不同理性的判定，恰好暴露了此話語邏輯對於對立位置的盲識；其次，被認定為「錯誤」的「無分之分」的出現，正好使此話語邏輯發生了「中斷」、「偏移」與「轉向」（tort）。「扭轉就是偏差，是根本的傷害」（cette torsion est le tort, le blaberon fundamental）。洪席耶說明，「傷害」le blaberon原本的字義便是「流向中斷」：中斷既有的理性計算邏輯；第三，洪席耶指出，一無所有的人們以「偏差之名」認同一個共同體（la communauté au nom du tort），中斷原有的話語秩序，改變分配的秩序，就是政治的「構成性偏差或是扭轉」（le tort ou la torsion constitutifs）（La mésentente 28, 34；洪席耶 30, 38）。洪席耶說：「政治的起點，就是這個主要的偏差：在算術式秩序與幾何式秩序之間被人民的空洞自由所創造出來的懸置。……這不是要求賠償的傷害，而是在說話者的分配核心引入了不可共量性」（La mésentente 40；洪席耶 45）。洪席耶以中斷原有秩序作為政治的起點，同時也說明了共同體的共有根基起源之不可能，而必須不斷地被構成與修正。

話語理性必然有內在的排除性，而成為「一分為二」（one splits up into two）的分歧原則。洪席耶說：「感知分配的辯證運動，比意識形態的辯證要更為狡猾。一分為二。經驗性的既成物──在缺少了時間過程之下──已經被其話語理性構成了雙重性」（“Method” 277）。這個「一分為二」的雙重性，既有身體感受，又有規範理性：我所在的位置，成為我的感受模式，也是我的判斷原則。理性規範已經不足以說明此分歧原則，身體性的感受模式是更為直接的分歧位置。不同的（més）意義/理解/協議（entente），就是洪席耶所定義的「歧義」（mésentente）：不同話語的理性以及其感知分配機制所導致的不同主觀位置與不同理解，造成了對於不同位置的人所說的話的無法理解或是不願意考量。

話語結構穩定秩序下無法命名與不可見者，以及不同位置之間的差距，則是洪席耶所討論的話語內的「缺口」écart（gap, space, difference, interval, distance）：缺口、空隙、差異、間隔、距離。任何社會都必然有不平等的權力，共享的話語邏輯之下也必然存在不可共量性之差距。話語中的「缺口」便說明了這些差異與間距，而銘刻於話語中的空隙或是差異，則是不同主體性可能出現的空間。因此，洪席耶強調政治的起點就在於「無分者」挑戰與擾亂原本已經穩定的計算理性，藉由「無分之分」所暴露的話語內之「缺口」，來打破組成者有分或是無分的感知配置，翻轉與移動既有的穩定秩序，重組身體的配置邏輯，而帶來原本不被計算者的解放。[20]

因此，重新檢視任何話語共識邏輯所支撐的善與惡、權利與非權利，以及正義與否的分配理性，就是政治所面對的問題。「人民」便是「無分之分」透過這個「空的名字」（le nom vide）出現的空間。對於洪席耶而言，重要的問題是思考「無分之分」的出現以及更新穩定分配秩序的平等前提。但是，這個「空的名字」可能會被挪用而被實體化，成為共識結構的基礎。在歷史過程中，這個「空的名字」如何具有挑戰話語秩序的政治性，如何被實體化，如何又被轉化而成為權力結構的共識基礎，便是洪席耶所分析的問題。

（三）以不可共量之「缺口」écart作為平等原則的前提：民主與共產的重探

洪席耶指出，無論是直接的民主或是間接的代議制，無論是訴諸於血源、語言、宗教等人民起源的共識結構，或是在選舉制度中被暗中輸送利益之政黨政見所操縱，都可能會在不同形式之下壓縮公共空間，而將公共事務「私有化」。洪席耶強調，真正的「民主」並不在於某種社會形式，不是議會制度，不是所謂的全民普選，更不是法政結合的代表制：「民主」應該是「抵制私有化的持續鬥爭過程」。洪席耶強調，抵制私有化與擴大公共空間，並不等於邀請國家勢力的入侵與佔據，恰恰相反，正因為任何政府都可能藉由對於公共事務的管理，而將公共領域「私有化」，並且容許非政府機構介入私人領域，使得公共空間不斷減縮，因此民主化過程所啟動的，正應該是「對於國家與社會在公有與私有這兩層分配模式的寡頭控制，同時進行持續的鬥爭」（“Democracy, Republic, Representation” 55）。

到底什麼是「私有化」（privatization）？什麼是真正的「民主化」（democratization）？私有化過程不僅是指生產機制或是財產歸屬的私人所有權，也包括了更為廣義的生產關係、生產原料、產品複製的生產線、產品行銷的交換模式、公共事務的處理程序，以及媒體管道等等面向的壟斷。洪席耶對於政治哲學的檢討，對於不同政體共識理性的批判，已經讓我們理解他的長期工作便是要指出不同話語理性對於公共空間的獨佔與私有化。對洪席耶而言，政治與民主化的工作，便是打破獨佔與私有化的合理化邏輯。洪席耶指出，當今自由主義與民主政體之下，政府自己制定法律，人民代表大致來自於類似的養成背景，政府官員同時兼任或是指派親信擔任國營公司的管理部門，政黨與公共工程招標之間共有利益關係，財團巨賈透過大量投資而獲得參選資格，私營媒體透過公共管道而壟斷媒體王國，都是各種形式的獨佔與壟斷──「在國家寡頭統治與經濟寡頭統治的堅固結盟之下，對公共事物進行全面壟斷」（“Rationality” 73）。在全球化資本邏輯下，公共生活被政府公營機構，也被民間私營財富壟斷，這種雙重壟斷過程時常是隱匿而難以察覺的，也正是當今我們所面對的根本問題。洪席耶分析與批判少數人的壟斷治理以及財富集中對人民生活以不同形態進行獨佔，他的目的正是要思考根本的民主化空間，也就是相對於私有化的「公共」概念。

洪席耶對於「公共」（the common）的思考，涉及了他對於民主以及共產的重新詮釋。不同於傳統馬克思主義以共產主義社會取代資本主義社會的階段式線性歷史發展觀，洪席耶指出，共產主義恰恰不屬於資本主義的邏輯，更不是資本主義社會發展的一個階段。洪席耶不將共產主義社會視為未來將要實現的一套社會計劃，而是既屬於資本主義世界卻又外在於其邏輯的一種平等化過程。洪席耶所強調的「平等」，不是形式上的平等，不是要達到的最終目的，而是一種原理性的「預設」（presupposition）（“Democracy against Democracy” 78）。洪席耶也清楚指出，共產主義的原理，正是抵制自身實體化的「分離力量」（“Communism” 82, 83）。無論是共產社會或是自由主義社會，如果僅遵循形式平等，則必然會出現在既定分配結構之內不被分配的不平等。分配邏輯內在於一個社會的語言功能與治理秩序；民主化的過程，是以不可共量的差距，挑戰共識結構內被分配的位置，中斷原有的法則與計算框架，干預任何獨佔性治理邏輯與分配機制，使不可見者得以出現，朝向不被私有化壟斷的「公共」。

在洪席耶的脈絡下，命名體系之下的「缺口」（écart; space），無論是話語理性或是感知機制之下的空隙、間隔、差異、距離，不可共量的差距正是這個共享機制得以被挪動的基礎。平等的預設，便是以「缺口」（écart）作為無根基（anarchy）的根基（arkhè）。在洪席耶的文脈中，arkhè帶有基礎（fondement）、起源（origine）、起點（commencement）以及原則（principe）等等不同的意思。洪席耶強調，任何以話語理性作為共同體的奠基起源或是根基，必然會以此根基作為分配秩序的話語邏輯；由於作為政治起點的秩序被中斷，「人民」之名只是「空」名（vide），以此「偏差」(tort)之名作為共同體偶然形成的基礎，顯示了共同體共有根基或是起源是不可能的。[21] 相對於被分配的身體位置，命名體系中的「無分者」便是話語中的差異、距離與缺口；政治化的行動便是藉由「缺口」與「空名」擾亂並且翻轉原有秩序，持續透過增加與補充的方式出現，因而得以重組此分配結構（“Ten Theses” 33）。賀瓦德(Peter Hallward)曾經指出，洪席耶所強調的擾亂秩序與顛覆框架，透露出他的無政府主義色彩（anarchy）。這種無政府主義正是基於洪席耶的平等預設，以及對於任何起源根基的挑戰與對於擾亂翻轉的肯定（Hallward, “Staging Equality” 140）。洪席耶也強調，這個擾亂與翻轉並不是自覺意識的解放，因為自覺意識仍舊是被話語理性所事先決定；他所指的擾亂與翻轉是透過劇場式的演出，展現、翻轉並且重新組織既有的感知分配機制（“Method” 276-77）。[22] 在洪席耶的脈絡中，這些缺口與空隙，是不被分配也不佔空間的「非場所」（non-lieu; non-place）。[23]

相對於實際政治的操作，洪席耶強調文學與藝術的政治性在於話語中所展現的治理性感知分配與自身感受性存在的差距。洪席耶的政治主體性必然在文字秩序與身體秩序的雙重迴路中被捕捉，也在此雙重秩序中進行重組。人們透過時代性的敘事模式學習自己參與社會的位置，也學習接受自己被給定的使命；當身體僅以其可見性的價值進入文字秩序，身體便被此秩序界定其功能，劃分社會位置。然而，在這套表面上安置穩當的社會位置之中，不平等必然存在，必然有自身與這套符號秩序之間不可共量的差距，而且只有在個別的感受中被經驗。身體感受性有其超出於可見性機制的不可計算處，文字也有其透露出無法被理性模式所涵納的主體性位置以及感性痕跡。這個不可共量的差距，不同於同時代文學藝術形式的既定邏輯，也不同於同時代習性社群的感受性邏輯。文學與藝術時常便是在呈現不同的感受空間以及不同位置之間的衝突與矛盾；換句話說，只有在身體式的銘刻中，才能夠回溯此話語理性的計算方式，以及其所排除的感受性狀態。文學、劇場與藝術都是不同感受位置的銘刻，如同劇場一般，再次展演衝突的場景。[24] 透過話語所銘刻的對立面，透過話語所標誌的傷害／錯誤（le tort）或是刻劃差異缺口（écart）的印跡，我們才可能認清話語中不同理性結構的對立位置。因此，無論是話語中被辨識的錯誤，感受到的傷害，或是主體刻意出現而導致的偏離、扭轉，或是話語中所銘刻的缺口與差異，都同時暴露了理性計算模式之極限或是認知結構的障礙與盲點，以及此話語理性的排除操作。政治主體性便是各種脫離同一性結構的活動，展現偏離於常態共識的主體性經驗，中斷並挪動既有秩序，使原本無分者得以出現、參與、言說。 

不過，洪席耶的論點也指出了歷史變化過程的持續辯證運動，以及此辯證運動中止的可能性。翻轉與擾亂秩序的「非場所」，可能是透過書寫以及命名之扭轉而挪出的空隙，也可能會被個人與群體賦予主體意義，打破原有秩序，藉由平等邏輯製造暴力場景。以「人民之名」出現，指出錯誤計算的邏輯，並不意味著一個理想而平等的社會必然隨之存在。共同體只存在於某些辯證性「一分為二」的「時刻」，而沒有任何永恆或是本質性的共同體。

政治主體化的過程創造了一個增補既有感知機制計算框架的部分，在原有的人口計算中加上了原本不被計算的部分。因此，在建構「我們」的同時，已經展演了一種錯誤的計算。政治仲介者在以「我們」之名建構「我們」的同時，已經將共同體分裂了。「人民」（demos, or the people）是被發明的主體，在提出增補時，也劃分了共同體。政治為人民的不同形象製造了衝突的舞台。（“Method” 284）

任何歷史脈絡下的話語結構，必然有其計算與不被計算的話語斷裂，以及揭露與抵制錯誤計算的政治性行動。洪席耶謹慎地指出：共同體存在於「抵觸規律的時刻，宣稱平等的時刻，以及建立平等原則並進行體制與義務的分配之時刻。不擁有權利者破壞其法則時，也同時預示了日後被另一個新開始之暴力所取代」（“Community” 91）。

這個「新開始的暴力」，使得洪席耶對於任何實際政治都保持著警戒心。他所分析的現代主義藝術、古典到當代的政治哲學、人民革命、民主陣營、人民公社等等，都透露了不斷被替換與重新分配的感知機制以及新建立的穩定治理秩序。洪席耶強調，政治性主體必須總是「暫時性」的，必須脫離利益與共識的綁束，而隨時在事件的運動中「出現與消失」（“Ten Theses” 39）。如果政治性主體以「我們」的共識結構作為人民奠基的基礎，再次區分社群，建立錯誤計算的權力結構，以共識分配身體位置，那就會是另外一種治理秩序的權力部署。

三、巴迪烏的「計算為一」與「空」的邏輯反叛

（一）水平與垂直之間或是之外

如果我們暫時離開洪席耶的理論架構，退一步思考，並且借用洪席耶所提出的治理體系與政治介入的對立作為分析框架，那麼，我們是否會如他在《政治的海岸線》（The Shore of Politics）一書中所檢視的，永遠面對著海洋與陸地之間不斷湧動的一條不穩定的線？進一步的問題便是：暫時出現而處於消失中的政治性主體，是被潮水所決定的消失，還是自主性的撤退？

顯然，洪席耶所指出的這個「缺口」或是「空隙」，是鑲嵌銘刻於話語中必然存在的差異距離。然而，正如巴迪烏在《後設政治》一書中所說，洪席耶一向的學術風格是：「處理不同話語之間的問題，從來不在其中做選擇；啟動知性的沈澱物，卻不陷入歷史內部；解構優勢統治者的位置，卻不放棄以優勢位置展現其諷刺」（“Rancière and the Community of Equals” 107）。因此，巴迪烏認為洪席耶可以說是「傅柯的繼承者……總是對任何話語的積極性保持疑慮」（“Rancière and the Community of Equals” 107）。當洪席耶揭露再現體系表記內部的不同動能，呈現被壓抑的隱藏力量展現自身的同時，也總會指出這些力量時常被主導意識形態驅動，而離開了真正的路徑。巴迪烏指出，洪席耶解構了「平等者公社」（the community of equals）之神話，同時卻也指出沒有任何真實政治可以作為替代的位置（“Rancière and the Community of Equals” 108-10）。巴迪烏進一步指出，洪席耶在《歧義》中以相當負面的反省方式結束此書對於政治與哲學關連之問題的討論，包括勞工挪用無產者的名字而轉為專制黨國政體，民主議會黨派陷入政治的金錢操作與利益交換，無國界組織呼籲人道干預的同時又強勢介入等等，無一不是在重新分配權力的共識結構之下，從一個政治轉移到另一個政治的運作邏輯。巴迪烏說，洪席耶在「指出這些政治的後果時，也將此政治為何發生的過程切斷」，洪席耶討論對抗某個「未被指認的穩定治理秩序」的群眾，卻不討論這個政治過程中某些難得的政治鬥士（“Rancière and Apolitics” 121）。

對於洪席耶這種批判性檢討的態度，並不只是巴迪烏一人的看法。哈贊(Eric Hazan)在他與洪席耶的訪談中指出，在《民主之恨》（Hatred of Democracy）、〈政治的十個命題〉（“Ten Theses on Politics”）以及《歧義》這幾部作品中，洪席耶反覆提出政治的罕見、不穩定與偶發性，而流露了對於解放政治相當灰黯的想像（Rancière, “Democracy against Democracy” 79）。波斯提爾斯(Bruno Bosteels)則指出，洪席耶無法擺脫他早期毛派「一分為二」的思維模式，無論是話語的原初分裂、partage一詞所意涵的共享與劃分，或是他所強調的治理與政治的對立，都展現了「推理性左翼位置」（speculative leftism）。然而，他所反覆討論的無法共量的兩種話語邏輯之對立，則使他自己陷入了他所批評的矛盾純粹化（Bosteels, “Rancière’s Leftism” 170-71）。賀瓦德更指出，洪席耶追隨賈克多(Joseph Jocotot)的論點，在《無知的教師》（Le maître ignorant）中提出人人都有同等的智能；但是，這種本體論式的前提似乎假設人人都可以思考，人民必然知道他們如何被壓迫，他們的出現必然就會鬆動既定的分配結構。賀瓦德質問：如果沒有針對同時代複雜操作的剝削機制進行分析與理解，人民如何能夠理解他們如何被剝削？賀瓦德也指出，洪席耶所推崇的劇場表演性、顛覆性、流動性以及偶然出現的政治性主體，更難撼動當前的感知分配機制，或是針對當前的問題提出針對性的政治行動，例如跨國資本壟斷之下的流動人口，自由主義經濟全球格局的私有化之下強制各地市場改變自身經濟體制，氾濫的消費主義，盲從的媒體意見，被國家安全所操縱的恐懼心理，以及信用債務浮誇的政治操作等等問題（“Staging Equality” 152-56）。

這些批評意見並沒有完全否定洪席耶的思想工作，而正好指出了洪席耶思想所觸及的內在難題：自發的政治主體如何不是被另外一個秩序所組織？政治性主體去同一化的位置，要如何發生？如何能夠維持其批判性的距離而不建立穩定權力結構，卻又能夠持續介入？如果只強調智性的解放，卻沒有針對任何歷史時期隱藏的認識論與世界觀進行複雜的分析，對於這些相互呼應並且共構的機制進行檢視，是難以從被分配安置的從屬位置鬆脫的。

巴迪烏以及這些批評者對於洪席耶的分析，其實也讓我們看到巴迪烏與洪席耶兩人的不同詮釋位置。洪席耶所分析的話語邏輯的內在缺口以及重新分配，或是從一個政治到另一個政治的轉換，對巴迪烏而言，是「水平式」的移動；也就是說，洪席耶所處理的主體化行動是在歷史脈絡中針對不平等計算模式所啟動的抵抗。非同一與非共識的主體化行動，是在時代話語主導法則的外部或是邊緣，透過否定與揚棄的方式，來展現政治行動的出現 （“Rancière and Apolitics” 115）。對巴迪烏而言，他更關注於集合內部如何可能發生變化的問題。巴迪烏反覆討論主體「計算為一」以及解離（unbinding）「一」之綁束，不過，他提出了「沒有一的多」（multiple-without-One）以及「內在性無限」（immanent infinity）的開放集合概念，來討論解離的路徑（“One, Multiple, Multiplicities” 79-80）。巴迪烏的集合概念說明了「點」本身便是多數集合，而且可以透過其內部的空集合，打開內在無限變化的拓樸空間。對於洪席耶而言，「全部計算」便是屬於國家治理的穩定秩序（the Police, the State），而沒有政治的可能性。但是，巴迪烏恰恰好堅持集合的「多的狀態」（the state of the multiple）、集合的不可盡數以及內部溢出的可能性（“Lessons” 46）。

因此，雖然洪席耶與巴迪烏都批判計算理性與目的性利益，分析關於整體與部分、一與多的關係，並且對於民主政治與共產主義進行重估，但是，巴迪烏分析「計算為一」以及以「空」之解離之力詮釋「一分為二」的辯證運動，則是他與洪席耶思想靠近卻彼此岔開之處。巴迪烏與洪席耶之間的差距，相當有代表性地揭示了當代法國思想界的兩種趨向：一端是話語邏輯的形上學與認識論，另一端則是形式邏輯的數論與集合論。巴里巴曾經指出，德希達、岡居朗（Georges Canguilhem）與傅柯所分析的認識論與真理話語的問題，對於二十世紀法國哲學而言，有相當深刻的影響，然而巴迪烏所提出的「真理」恰恰反轉了這個脈絡。德希達、康居朗與傅柯分別指出了話語的形上學結構與認識論的局限；但是巴迪烏的「真理」則不進入歷史檔案。巴迪烏的「真理」既不是先驗的概念，也不是知性辯證的概念，更不是自我認知的問題，而是一種原理性（axiomatic）的概念（Balibar, “History” 28-30）。巴里巴的分析，的確說明了德希達、康居朗與傅柯──以及洪席耶──和巴迪烏之間的差別。巴迪烏自己則以另一種方式說明他的哲學脈絡：他指出他的哲學與布倫斯威克（Léon Brunschvicg）從數學出發探討思想與符號的形式邏輯屬於同一個脈絡，這個脈絡銜接了李維史陀、阿圖塞以及拉岡等人，是二十世紀法國哲學的兩大主流之一；另一個流派則是由柏格森所開啟的強調內在性的生命哲學，這個脈絡則銜接了德勒茲（Badiou, “Adventure” 74）。[25] 巴迪烏不採取傅柯或是洪席耶等人從經驗描述進入感受性的話語邏輯分歧，或是歸納歷史形上學與認識論局限的作法，更不採取德勒茲強調的內在性生命哲學的作法；巴迪烏所著重的，是以數學式的形式邏輯分析不同主體「思考自身」的樣式，並提出以「空」作為扣除原則與政治性「解離之力」的辯證運動，以便說明新思想得以發生的形式邏輯。

（二）「空」相對於「一」的解離之力與辯證運動

正如巴迪烏自己所言，分析主體行動的不同原理，使他可以藉由不同歷史情境下思想的形式邏輯，來討論「二十世紀如何思考自身」的問題（Century 3）。巴迪烏在《後設政治》（Metapolitics）一書中指出，二十世紀政治難解之「謎」，便是二十世紀發生的幾個解放政治的失敗：無論是透過群眾的直接紐帶，或是透過黨的中介，這些以政治為名的解放革命，英勇的人民抗爭，以正義與自由為目的之戰爭動員，最終都進入了國家官僚體制或是意識形態的信仰結構，而被穩定的國家體制消解了其政治性意義，陷入了所謂的「去政治化」的狀態（“Politics Unbound” 69-70）。對於在國家體制之下去政治化的批判，巴迪烏與洪席耶的詮釋立場是一致的。然而，對巴迪烏而言，面對這些政治難題，尤其是蘇維埃革命後的無產階級專政與契卡的恐怖警察國家，或是毛澤東文化大革命動員的血腥過程與後續形成的黨國體系，並不應該簡單地以國家機器所犯下的罪行或是集權統治的意識形態來解釋。巴迪烏認為若要思考二十世紀的政治難題，便要先思考解放政治曾經以何種方式出現，透過檢視二十世紀如何思考自身，在「解構它們被指認的國家集權控訴」之處，同時重新發掘其「最初的政治性意義」（“Politics Unbound” 70）。

巴迪烏探討這個「政治－去政治」問題的方式，便是避免陷入糾纏的話語表述與歷史細節，而首先以形式邏輯進行關於作為「一」（One）的紐帶（bond）之檢討。根據巴迪烏的分析，無論是「群眾」（masses）或是「政黨」（party），在代表「一」而具有統合性的紐帶之下，必然會因為此束縛而被去政治化。巴迪烏認為，若是只討論群眾認同高度理想化的替代性紐帶而被組織與凝聚，發生群眾運動，頂多說明了歷史現象的邏輯，這種說明實際上並沒有對政治進行理論性的論述。巴迪烏指出，群眾只是「存有」出現於「空的邊緣」的「眾多」（a multiple on the edge of the void），輕易透過想像而被凝聚於具有群性之紐帶，例如領袖、國家、神等想像符號（imaginary emblem）。巴迪烏以集合概念說明在「一」的紐帶之下，官僚體系作為集合體，更容易聚合同質性的組成分子，計算其部分與子集合（the parts, the subsets）；除非具有鬆動「一」的紐帶組織之力量，不然被組織的群眾本身並不具有政治性（“Politics Unbound” 68-77）。

巴迪烏要拉出的對比，一端是在符號法則之下被定位的「結構場所」（esplace）， 另一端則是既在此處卻又超出場所邏輯的計算與定位，而能夠重組既定場所邏輯的「外場所」（horlieu）。[26] 「外場所」不在結構之外，不在集合之外，而恰恰是在集合與結構之內發生變化的未知空間；「外場所」與「結構場所」維持辯證運動的關係，而這種辯證運動提供了任何集合內部發生變化的可能性。對於巴迪烏而言，政治本身就是一種「從穩定狀態解離」（unbound from the State）的行動；這個解離的行動必須透過揭露此符號結構所超出的過多權力，以便使「計算為一」（counting as one）的操作功能鬆動：國家管理所處理的，是可被計算的部分，是透過治理而使各部分符合整體之利益；政治則永遠進行紐帶的解構，並使「眾」脫離「一」之綁束。巴迪烏強調，政治的前提是「人們可以思考」，無論是行動或是思想，都不被奴役，而進行解離式的思想革命。巴迪烏也強調，真正的政治不會建立任何紐帶。真正的黨或是政治性組織，也不會建立具有幻想成分的信仰束縛。由於每一個人都必須獨自面對問題與解決問題，因此在政黨中的政治辯論也應該如同兩個科學家針對複雜問題的辯論，持續進行，而不會被任何組織教條所制約（“Politics Unbound” 76）。因此，政治便是掙脫觀念的綁束，使獨一而多樣的能力得以出現的行動，也便是思想革命。

巴迪烏所討論的鬆動「計算為一」的操作功能，使「眾」脫離「一」，可以從康托（Georg Cantor）的數學集合論來說明。對於巴迪烏而言，數學就是第一哲學，是以形式邏輯的方式思考存有發生之模式。如同從既定集合中不斷出現新的子集合，本體會不斷發生變化。對巴迪烏而言，抗拒整體化的唯一方案，就是重新定義「集合」，並且在此集合內「徹底局部化」（radical localization）。巴迪烏所謂的「局部化」，是集合論的概念，意指從內部翻轉而更新，在現有條件中出現新的集合，擾亂其奠基公理，並重組其「場所邏輯」（“Event” 100）。巴迪烏說，當存在落入了計算之模式，「一」的規範性便會使存在與「一」的結構同一，而無法回到自身。如何解開「一」的形上學預設與束縛，問題在於如何思考集合內部的變化。巴迪烏利用集合內部發生根本變化的本體論，與洪席耶在當代話語邏輯的外部或是邊緣否定既定話語結構，根本上是不同的思考方向。拓樸集合解釋了多維度的空間概念：集合內可翻轉出新的集合，而集合內的「空集合」便是變化的起點。[27] 巴迪烏指出，任何集合都是多數集合，其中每一個集合都是多數，但是也都包涵了一個「空集合」。這個不含任何元素的空集合，是使得集合以拓樸方式發生變化的因素，而集合中的空集合同時意味著集合中每一個「點」都在「空」的邊緣（at the edge of the void）；巴迪烏透過空集合討論穩定集合內發生徹底局部化的變化，是esplace與horlieu之間透過每一個「點」的「一分為二」的辯證運動。對於巴迪烏而言，「一分為二」不是現有話語邏輯內的分裂或是差距，而是「一」之內部的不可盡數，所有的「點」都在「空」的邊緣，也都因為集合內的空集合而有內部翻轉並且發生新空間的可能性。如果集合是不被「一」所束縛的「多」，是沒有「一」的「多」，那麼集合便可以持續發生變化。巴迪烏的論點在根本處觸及了話語邏輯之計算為「一」以及本體論上發生變化之「多」的緊張關係。

關於「一分為二」，巴迪烏在2011年出版的英文版《黑格爾辯證法的理性核心》中回覆譯者的訪談時表示，史達林由於其政治操作而將黑格爾「一分為二」的辯證法粗俗化，並且趨向僵硬，毛澤東的思想則由於其中國文化背景以及其特殊政治經驗，而充滿細緻的辯證性。但是，巴迪烏也指出，毛澤東所面對的問題，是黨的內部辯證運動以及黨的形式化之間的矛盾，而黨的形式幾乎摧毀了黨的辯證運動內涵（Rational Kernel90, 95-96）。「一分為二」從持續辯證轉化的運動轉變為意識形態的形式化對立，是二十世紀歷史過程中所凸顯的問題。巴迪烏指出，二十世紀歷史過程中「一分為二」所導致的美帝國與社會主義的兩大陣營對峙，其實是辯證動力的停滯，其中隱含了「合二而一」的保守主義思維。冷戰時期美帝國與社會主義兩大陣營的主要對立，以及看待此對立的兩種思維──共產主義所看到的階級對立，以及法西斯主義所看到的民族與種族對立，都是對立的絕對化，後者的延伸性對立更引發了韓戰與越戰。二十世紀兩大陣營的對峙，背後持續透露出渴望透過暴力而獲得統一，並且認為這種統一是真理。這種將現實固著於辯證對立的一端，以表象固定，並且企圖從表象消滅此對立，其實已經否認了「一分為二」的辯證運動之持續發生（“One Divides into Two” 58-67）。

巴迪烏所指出的「一」的紐帶問題，並不僅限於二十世紀的解放政治，也不只是歷史性的問題。在當前的民主政治與資本主義社會中，自發主體在全球化的結構之下流動，「一」的總體化效果更為顯著，而其運作則更為隱匿。其顯著的原因在於，民主政黨政治操作選民與公民意識，或是資本主義邏輯鼓勵自主性經濟主體或是利益競爭，都是讓主體以自發與自由的方式實踐其所認知的權利分配、利益追求或是公民共識。但是，此運作裝置所隱匿的，則是以貨幣交換原則與形式平等作為「一」的核心邏輯。無論是國家利益或是資本主義利益，驅動交換的隱藏邏輯無法被輕易辨識或是認知，使得在地性的經濟結構不得不改變，也因而失去了經濟體的主權。在資本擴張以及全球供需結構下分工的移動人口，更成為無法擁有公民身分的非公民。這些都是我們當代所無法迴避的問題。[28]

巴迪烏所論及的「一」的邏輯、整體中被計算的部分、脫離整體邏輯的反叛，都與洪席耶的核心關注非常靠近。然而，不同於洪席耶的「水平式」思考，巴迪烏強調「沒有一的多」以及「內在的無限性」，暗示了一種不同的向度。巴迪烏曾經以他與德勒茲的差異，說明水平與垂直的不同超越路徑。所謂「水平式」思考，意味著必須以抵抗的方式來抗拒整體化的機制，而從結構中逃逸。德勒茲以水平軸來思考如何可能脫離於垂直組織由上而下的層級化，例如上帝統攝眾生，或是國家意志組織人民生存。巴迪烏批評德勒茲為了抵制上下層級的統攝，而陷入了水平式逃逸的固定思維，以「外部」對立「內部」，以開放相對於封閉，以逃逸路線顛覆垂直超驗的「一」，卻製造了水平模式的超驗（“horizontal” or virtual transcendence），而無法思考集合內可能發生獨一性與多數狀態變化的可能（“One, Multiple, Multiplicities” 79-80）。巴迪烏所提出的拓樸式集合空間內部的多維變化，便是不受限於垂直或是水平的向度，而強調集合中的內部更新。巴迪烏強調的是集合「內部」得以出現新集合或是新主體的可能性，而這個可能性發生於每一個主體的內部翻轉而出現的新思想。這個內部翻轉而出現的「徹底局部化」或是「徹底在地化」（radical localization），便是巴迪烏思考如何不被「整體」（global）的「一」所化約，如何不與國家共構，不依賴政黨，而朝向知性辯證的思想變化，也是他所指出的「普世性超驗」。巴迪烏指出，使思想逃脫「一」（the One）的局限，同時要避免再度建立總體性的模式，首先必須不與任何先驗價值結合，脫離於經驗層面的先驗決定邏輯，而使內在發生變化。這個在局部與整體之間無限的辯證運動，便是思想持續「一分為二」發生變化的基礎（“Eight Thesis” 143-44）。

巴迪烏關於「局部化／在地化」內部翻轉的構想，使得我們可以思考作為集合個體、社會與國家之內部更新與重組之可能性──每個個體都是變化與更新的最小單位，都在「空的邊緣」，都因為內部的「空集合」而會發生變化，而每個單位的變化也會促成整體的持續變化。然而，這個變化無法自然發生，而必須透過政治性的行動，透過從「一」的被給定結構中解離、扣除，才能夠進行重構的程序。顯然，巴迪烏所謂的場所邏輯的內部翻轉，與洪席耶所討論的話語邏輯之內在空隙，是不同位置的詮釋角度。巴迪烏的邏輯翻轉與更新，並不是在現象上的顛覆，而是在邏輯上的重組。他的邏輯重組建立在「主體－思想」的前提，而主體便是翻轉邏輯的行動。我們需要繼續進入巴迪烏所論作為原理與形式功能的「主體」，以及主體的「邏輯行動」（logical act）與「邏輯反叛」（logical revolt），以便進一步討論巴迪烏與洪席耶對於政治性主體的詮釋歧義。

            （三）形式邏輯的主體：切割機制──「空」的邊緣

            巴迪烏反對意識主體與反思主體的主體論，也反對道德範疇的主體論，更不願意將主體僅僅視為意識形態的虛構。對巴迪烏來說，主體是指具有決斷力（decision）與意志（will），透過身體化（incorporation）的過程，而成為一個具有物質存在的「真理身體」（body-of-truth）。這個決斷與意志的程序，便是巴迪烏所說的「主體化」（subjectivation）（Communist229-34）。[29] 對巴迪烏而言，正如對拉岡而言，「主體」是形式上的「功能」：主體化的身體已經是內部分裂（scission, split）的身體，是被語言切割而分裂／被橫槓劃分的身體，而「真理身體」則是獨一無二的分裂之身體「真相」。巴迪烏以「結構場所」（esplace; splace）來說明穩定狀態（state）的符號秩序之場所邏輯；相對於「結構場所」，則是主體脫離穩定結構的狀態，透過思想的「扭轉之力」（force of torsion），使某個內部屬此又不屬此的「外場所」（horlieu; outplace）與「非場所」（non-lieu）出現。這個藉由「力」不斷由內而外、將內部的「外場所」帶出的過程，是思想透過物質性辯證而無限發生變化的過程（Theory 8-12, 32-36）。

「事件」（event），就是「變化」，是新狀態的「發生」與「來臨」。[30] 如何思考「事件」，如何思考曾經發生的經驗，以及變化如何發生或是如何可能再度發生，是哲學的根本問題之一。巴迪烏提出以集合概念來思考「事件地點」（evental site）：「事件」的發生改變了集合之所以成為集合的奠基原理，一個集合從其被納入的集合狀態中鬆脫，脫離既定的組織，而更改了此集合。因此，事件的發生，是對於集合狀態的增補與更新。巴迪烏也指出，集合中的所有元素都在「空」的邊緣：每一個元素都可能因為其非實體化的「空」而發生變化。[31] 此處，巴迪烏的論點指向了事件發生的多重決定因素，以及因為發生變化而集合中的元素也隨之改變：也就是說，某個先存的邏輯決定了原本穩定的狀態，而當某個例外的真相（truth）出現，改變了此情境的集合元素，因此這個情境集合的整體邏輯也被改變。

巴迪烏說明改變邏輯並且造成變化的「行動」（act），便是「邏輯反叛」（logical revolt）。[32] 事件一旦發生，便立即消失；事件本身不具有特定價值。但是，在情境中無法被決定的價值，卻透過事件後採取特定意義與物質性立場的「事件聲明」而被決定，「主體」也透過「事件聲明」的宣示而出現。在巴迪烏的形式邏輯分析下，「主體」是在世界關係結構中透過行動而出現的不同模式：主體可能會透過事件聲明而否定變化，鎮壓變化，回到過去，這是「反動式的主體」（reactive subject）；主體也可能會透過聲明表達對於未來的投射，建立信仰，重新附魅，這是反啟蒙的「蒙昧主體」（obscure subject）；至於忠實於變化，維持此變化之持續，不建立全稱式穩定秩序，則是巴迪烏所謂的「忠實主體」（faithful subject）（Logics 45-48, 62-63, 79-88）。巴迪烏這種不同主體模式的形式邏輯分析，提醒了我們主體的言論與行動本身，並不足以讓我們理解主體為何如此出現以及其背後的構成邏輯。我們必須透過主體身體所銘刻的「印跡」以及主體出現的模式，來探討事件變化的強度以及事件對主體所帶來的效果，並且從而理解這個狀態為何如此構成以及其構成之底層條件（sub-tract）。透過印跡與造成效果的不同底層條件，我們才能夠分析不同模式的「主體」出現的路徑。

巴迪烏說，「印跡」（trace）指向了「切割機制」（the regime of the cut）。「命名」就是「切割」，介於物質的湧發（phusis）與話語邏輯（logos）的交界處：命名暫時固定意義，也暫時遮蔽其運動的整體狀態（Logics480）。巴迪烏的「印跡」與「切割」的概念，靠近了海德格所說的話語邏輯與再現關係中詞語之命名既揭露又遮蔽的雙重運動，也靠近了拉岡延續海德格的詞語裂隙概念而提出主體「紋身」（tattoo）而標記自己的符號法則與「切割功能」。拉岡將主體與話語問題拉到符號性的表記層面，任何文本都會透露出主體的位置以及其未說出的真相，然而閱讀此真相，則需要反向回溯並且迂迴繞道而行。在《講座十一》中，拉岡以莫比斯拓撲環，說明符號界與想像層的交接處（point of intersection）是一個「空」（void） 的拓撲空間（Lacan, Four 156）。拉岡的後期著作延續了這個拓撲概念，以緊密而不佔空間的（compactness）拓撲面，來說明作為小他者的對象物（objet petit a）是透過詞語所銘刻的異質空間的交會處（the heterogeneity of locus），也正是介於兩個空間的拓撲面。這個緊密而不佔空間的拓樸面接合了話語的符號秩序以及主體的欲望，並且由於不被符號化的真實之運動，而使得不同質空間的交叉面得以無限延展（On Feminine 9-10）。更重要的概念是，拉岡所提出的「空」（vide）並非一無所有的「空」，而是由有限而不可數的系列構成，是充滿表記的「小宇宙」，是生命充滿感受表記的「空」，是不斷生成與滅亡的永恆純粹運動，透過詞語中銘刻的對象物而暫時被捕捉。[33] 因此，對於拉岡而言，詞語是銘刻於「空」之上的表記或是印跡，永遠是修辭與裝飾襯托性的，銘刻著無意識情感牽動而出現的「站出－存有」（affect of ex-isting）的表記（“Seminar of 21 January 1975” 163-66）。

拉岡所討論的命名「切割」的雙重運動，使我們可以討論主體如何隨著符號法則的「要求」（demand），以自身的「欲望」（desire），穿越符號場域，捕捉住替代性表記，暫時固定住某個「對象物」，並且藉此「對象物」而出現。在命名處，「對象物」的雙重性充分展現主體被詞語「切割」的效果；主體無法命名的部分因此被扣除，也同時因此而透露了其接合所隱去的底層。巴迪烏循著拉岡的論點，但是以更為徹底的集合論，來說明主體出現的「點」是在「空的邊緣」。這個集合內的「空」，說明了詞語透過「切割」而設定（posit）之「點」，連結了主體藉以出現的命名以及其不被計算的「空」。正如巴迪烏所說，這個拓撲點是主體在這個世界出現的操作點，是思想的決斷，內含「存有的隱性拓樸空間」，因此是「一個集合內子集合與其自身內部的區分」，也是政治性的起點（Logics399-411）。

以集合論與拓樸概念而說明的「點」，本身便是一個多維空間。在這個集合論之下，主體是一個結構，一個原理，也是一個拓樸多維空間的「點」。然而，要使主體出現，便需要有積極的否定性辯證力量，要先從既定邏輯中扣除與解離（subtract, unbind），才能夠更新現有結構。因此，對巴迪烏而言，主體化是「主體－思想」所驅動的邏輯行動。這個「主體－思想」之出現，使邏輯反叛成為可能。主體可以理解為使身體「印跡－命名」與變化銜接的行動；事件之後，新的身體隨著命名而出現。但是，事件之後出現的身體，並不全然與事件本身等同，而是一種「可能性的標誌」，隨著事件軌跡與其後果，而從「一點」到「另一點」出現。暫時標記，也暫時遮蔽，但卻同時透露出可能性。從前文的討論中所指出的不同主體模式來看，忠實於變化的主體是非常罕見的。巴迪烏說，「忠實主體」的位置是「軟弱」與「罕見」的，主體必須「日復一日地」地以「戰鬥力」（militant）維持這個軟弱位置，拒絕縫合於任何體制、拒絕合理化自身，也拒絕以全稱的方式定義真理。巴迪烏強調，只有透過敏銳與迂迴的思想，不斷以補遺方式說出真相，才能夠使這個軟弱的位置不被摧毀（Saint Paul 52）。如何辨識巴迪烏所分析的「忠實主體」，或是保守而壓抑變化的「反動主體」，或是訴諸宗教、種族與起源等信仰系統，否認變化而持續附魅的「蒙昧主體」，就要在不同歷史情境中進行具體分析。巴迪烏所進行的，便是透過分析命名痕跡以及切割機制，思考主體形式是透過甚麼路徑而被構成，是否僅只是重複其線性發展投向未來，或是回到起源而否認變化，還是透過扭轉之力而帶出了新的思想。

（四）新思想的發生與扣除原則：扭轉之力與「說一半」的真理

「新」的思想，要如何發生？巴迪烏說，當「主體－思想」打破固定邏輯而出現，如同盧克萊修（Titus Lucretius Carus）所討論的原子撞擊而產生的「偏移」（clinamen），透過「扭轉之力」，由內部展開新的思想層次（internal fold），正是知性「獨一無二的局部化過程」（singular localization）。巴迪烏所說的局部與整體之間的無限辯證程序，就是思想的發生：不可知、無法計算、不成為結構性知識的真理，正是透過此思想發生的過程才得以出現。[34] 巴迪烏的拓樸學集合論說明了集合之內不屬於自身卻可能會透過翻轉而湧現新的子集合，也說明了主體如何可能在其所屬的集合處境之下，更新集合之組成，而以既屬此又不屬於此地的元素，開啟新的空間以及新的身體，構成新的組合。局部邏輯的反叛與更新，便是巴迪烏提出的拓樸集合由內在更新的概念。[35]

如此看來，邏輯的翻轉與反叛，在於具有創造性的命名行動，也在於具有創造性的思想行動。如果僅只是依循原有話語邏輯而自發地表現自身，那麼主體只會在既有邏輯之下重複自己、複製自己。問題是：變化發生之下，主體是否承認此變化？如何以新的命名推展出新的思想？新的存有狀態如何得以出現？既定的場所邏輯之「例外」，如何可能從自身發生？根據巴迪烏的論點，場所邏輯之外的例外真相，發生於以被動方式感受事件而發生的思想變化，更發生於遭遇他者時所引發的對於相異於己的他者之理解。巴迪烏說，生命具有創造力。創造性主體的身體所感受的，是世界新形成的內部關係：小小的新的沈思、新的藝術喜悅、新的理解、新的平等熱情、新的思想、新的科學發現、新的愛情（Logics76, 512-14）。透過物質辯證式的創造，新的身體得以出現並改變穩定狀態之組成結構，而使得局部的法則得以被改變。

巴迪烏所反覆指出的，是要置疑單一而絕對的普世性真理，也就是水平軸結構下可共量的普世價值；相反地，只有無法被總體化或是普遍化的多樣而獨一無二之真相或是真理，才是巴迪烏要指出的普世性。巴迪烏清楚說明文化法則與話語內在的限制與片面性是結構性的，不可能有任何不被文化法則所限制的原始狀態。拉岡所解釋的文化與語言的結構性「閹割」，已經說明了真理／真相（truth）無法被完全說出的原因，也說明了為什麼真理必然是「無力」（impotent）與「軟弱」（weak）的。拉岡與巴迪烏所討論的獨一無二的「真理」（singular truth），是在閹割結構之下無法完全說出的真相。要思考「真理」，便要思考是什麼法則驅使其進行「扣除」，而不是思考「真理」所彰顯的完整面向。真理或是真相，是指與現實的實際狀態的相符。每一個主體的真相，每一個情境發生變化的真相，不是任何統稱的真理可以概括。因此，拉岡所強調的「真理只能說出一半」，意思便是指透過「對象物」之雙重銘刻，使我們可以在拓樸空間的「底層」（sub-tract）探知其未被說出的真相（“Truth” 119-24）。巴迪烏延續拉岡的「真理只能說出一半」，強調從現有結構中撤離的「扣除」（subtract）理論，思考此標記處出現之真相。巴迪烏的四重「真理程序」，便是從決斷、辨識、狀態與命名處，思考其無法決斷、無法辨識、持續發生以及無法命名之真相，也就是從標準常模與分類系統的判斷中撤離，在差異的標記排序下撤離，在同一性的觀念中撤離，也從專有名詞中撤離（“On Subtraction” 103-08）。

因此，如果要理解巴迪烏所說的真理以及普世性，我們必須認清這並不是可辨識的知識體系的真理，也不是可見的普世價值，而是情境發生變化時既定的話語結構所無法捕捉與辨識的某個真相，某個獨一無二的真理。這個獨一性真理的預設，關係了政治性主體的可能性。巴迪烏認為，經驗主義所操作的「真理」，只是知識體系與倫理意識形態結構下的命名欲望。國家為了使社會秩序在穩定狀態下發展，因此以共識之名定義公正、制定法律、操作民意、壟斷權力，都只是為了執行國家的意志。這種實證經驗的政治操作完全無法靠近真相／真理，甚至會否認真理的獨一性，而進行帝國式擴張的全稱命名（“Philosophy and Politics” 70；“On Subtraction” 115-16）。試圖以全稱方式為事件命名，則放棄了「說一半」的軟弱位置，而可能帶來不可預期的「惡」。 「事件」是解消政治之「惡」的可能性。事件帶來變化，使情境結構與知識體系之外無法預期的事物得以出現，也可以隨之消逝，正如巴迪烏討論保羅時所說的「基督事件」（Christ event），指向了「可能即將降臨的變化」（a coming），事件是情境中「某個相異的他者」的出現（Ethics 28）。因此，對巴迪烏而言，真正的倫理，就是拒絕倫理意識形態，承認「多」的狀態，暴露知識結構的極限，而將知識結構無法思考、無法辨識與無法命名的真相帶出來。這個解離與扣除的工作，是一種思想的勞動，以便揭露一個新的思想身體，新的主體。

四、「缺口」與「空」的分離之力：重新思考平等與公共

雖然洪席耶與巴迪烏透過「缺口」與「空」的概念，展現出對於「計算為一」以及「一分為二」的不同詮釋位置，他們的思考卻都指向了新思想發生的可能性，以及關於「根本平等」（radical equality）與「公共」（the common）的探索。洪席耶所分析的是話語結構關係的內在差異與距離；巴迪烏處理的則是場所集合發生新集合的可能性。洪席耶檢討共識話語邏輯與共同體之局限，以及非同一性的政治性主體；巴迪烏討論的則是主體的不同形式邏輯。洪席耶強調話語計算邏輯下的扭轉與偏移，文字中「出走」的「類身體」；巴迪烏強調的則是思想內部展開層次的「扭轉之力」，以及脫離目的與功利之「新的思想」的發生。他們所各自強調的「空」的概念，如何導向他們所思考的根本平等與公共呢？

洪席耶的分析使我們看到一個時代不可避免地參與並分享時代話語之體系。洪席耶所提出的治理邏輯涉及可見性機制如何被實體化的組織想像所局限，身體如何被社會整體計算為一，成為整體中的一部分，並且根據此整體之習性邏輯與法律，接受共同體的同一性模式，分享了善惡美醜的區辨原則。洪席耶所指出的「空」的概念，無論是指話語理性的缺口或是話語內部的差異與間距，都使計算理性之外的「無分之分」得以被思考。洪席耶所討論的平等，是在話語關係中無法參與的「無分者」透過話語中的差異空隙或是透過「空名」而出現，因而洪席耶所進行的，是對於歷史過程中不同的話語理性與歧義進行分析。

洪席耶後期討論文學的政治性，強調每一個生命都有自己的起點，每一個起點都有其充分的權利，因此平等不是終點或是目標，也不是在「計算為一」的邏輯之下的權利平等。人或是社會並不是如同原子結構般簡單而穩定的「一」，只有讓作為「人民」的demos能夠以「微粒子」（sub-atomic one）的方式撞擊，呈現話語邏輯的內部差異與裂隙，才有真正的平等與民主。文學的政治性是以增補、顛覆與偏移文字秩序的方式，對既定的法則進行鬥爭，進行去組織化（disincorporation）與去同一化（dis-identification）的行動，使得主體得以從既定秩序中出走，以便形成不是有機體或是公社身體（communal body）的「政治集體性」（political collective）（“Literature” 17, 40）。這個能夠去組織化而非公社性的政治性主體，以及去同一化的主體化行動，創造了不同的公共空間。洪席耶強調，文學不是將一人的意志加諸於另一人身上。文學所呈現的「另一種不同的政治」，除了顛覆再現系統的層級，也將書寫於身體上的沈默意義顯露出來，這是以「肉身」在文學內部出現的分裂。在文字理性與其空隙處，我們可以看到透過文字而揭露的感官知覺的分配與切割，以及配享邏輯之下可見與不可見的距離。因此，洪席耶說，在文本的劇場中，語言執行了各種「出走」與不同的詮釋空間，而由文本劇場展演的，便是一個「公共世界」（a common world）（“Politics of Literature” 167-68）。[36] 洪席耶的「一分為二」，此處展現為根本的去同一化與去組織化。各種獨一無二的經驗平等地出現，離開共識邏輯，透過文字缺口與差異銘刻的種種衝突與悖反經驗，共同圍繞出的共感世界，正是一個非共識的「公共世界」。

至於巴迪烏所強調的新思想的發生以及普世性原則，也值得我們進一步討論。相對於洪席耶所檢視的話語邏輯，巴迪烏分析的是主體與思想辯證過程的形式邏輯。巴迪烏所著重的普世性與真理過程，不是透過知識描述的結構，而是無法計算與不佔空間者的出現，是從可命名、可辨識、可決斷之處撤離，所謂思想的曲線。[37] 巴迪烏的肯定式（affirmative）哲學，使我們可以思考政治性主體出現的背後路徑，以及其岔開甚至失敗的環節。巴迪烏所分析的文化大革命作為二十世紀歷史事件的代表性例子，便相當具有啟發性。巴迪烏認為，如果以邪惡、浩劫、死亡人數來定位二十世紀的幾個政治事件，我們就無法思考二十世紀的難題。巴迪烏要以二十世紀如何以「思想形式」出現作為他的思考工作，分析這些主體如何成為主體、如何思考自身，以及這些思想的形式邏輯，以便二十世紀向我們呈現的難解之謎得以被思考（Century 3-6）。一般論者以黨內派系權力鬥爭為中國文化大革命的定論，指出毛澤東所提出的大躍進經濟政策的全盤失敗，以及此措施所引發的人為大飢荒，導致毛澤東對劉少奇、鄧小平、彭真等人施行黨內權力鬥爭傾軋，以及毛澤東為了重新穩固權力，利用紅衛兵進行文化大革命而引發長期血腥暴力的失控狀態。巴迪烏指出，這些歷史現象與事實數據或許並沒有錯誤，但是這些論者相當同質性的詮釋角度，卻使文化大革命所凸顯的政治意義無法被思考，包括1966-1967年間短暫的全面政治化、官僚形式主義被鬆動、黨與國的有機構連，以及毛澤東檢討史達林的集權經濟政策而提出化解城鄉矛盾的鄉村工業化與經濟自主種種策略（“Cultural” 293-95）。巴迪烏對於這些政治過程真正要提出的思考是：在1966年11月到1968年7月之間，一種集體創造的新的政治形態是如何發生的？這個政治如何出現，為何會失敗，甚至導致全世界唯一以共產主義政黨為國家形態的黨國制度無法延續？

此處，我們當然必須首先理解，巴迪烏所定義的「共產主義」是堅持平等原理而思考「無產者」如何得以出現的理念。「無產者」不是實體化的勞工階級，而是在國家與社會穩定配置的狀態之下沒有身分而無法出現的「非場所」。真正作為政治性組織的「黨」，不會以任何觀念性的教條或是信仰來束縛其黨員，而是提供辯論的場域。巴迪烏所設想的「黨－國」（party-state），或是「部分－全體」（part-whole），是動態構連的模式，不斷以拓樸方式帶出此集合內新的「非場所」與「外場所」，而更新各個部分，也同時重組作為集合的社會與國家。無論是「無產者」或是「部分－黨」，都有集合內的「外場所」的原理性預設。集合內的空集合，或是任何命名行動所銜接的「空的邊緣」，都使得「集合」內的部分無法被完全計算，而可能由內翻轉生成新的空間，重組集合的場所邏輯。問題是，「無產者」或是「黨」仍舊難以脫逃被時代條件與觀念結構所界定的實體與集體範疇，「無產者」因而反成為被實體化的勞農階級，「黨」則成為強調忠誠黨性與權力結盟的操作。為了打破黨國官僚與代表制的僵化形式，毛澤東策略性地引入群眾動員。但是，群眾動員的暴力卻超出自身，使得國家不得不以武力干預介入，而中斷了這場嶄新形式的政治革命。巴迪烏分析這場包含內在矛盾而自我解消的政治革命，包括啟動文化大革命的《十六條》質疑官僚體系的論述內部，隱藏了預設對立以及誰決定誰是敵人或誰決定甚麼是革命批判對象的主導權的問題；年輕學生參與紅衛兵，卻無法遏制超出自身的暴力；上海公社本身反對國家體制，但是仍舊需要國家出面維持其控制權；工人加入學生而加強革命群眾基礎，卻更擴大暴力層面；批鬥大會成為派系輪替奪權之替代形式；賦予學生與工人造反有理之希望的毛主席，同時默許了個人崇拜，而造就了另一種狂熱信仰的蒙昧主義；甚至，毛澤東自己就是建立以及瓦解社會主義的悖論本身（“Cultural” 299-321）。解放政治的確曾經發生，曾經被毛澤東所啟發與鼓勵，卻也被他自身所消解。要如何思考此悖論，不要將文化大革命立即汙名化，也不要為了維護其神話，而無法思考其所導致的後續效果，則是巴迪烏向我們提出的重要問題。

回到巴迪烏所討論的「共產主義理念」。巴迪烏指出，「理念」（Idea）是一種想像運作：政治行動中曾經發生的「共產主義理念」，是在真實、符號與個體層次之間持續辯證而「成為自身」的過程。但是，在社會主義國家的共產黨派運作與共產主義國家的共產主義觀念以及國家機構中，共產主義理念的辯證運動卻都被中止（Communist240-42）。在巴迪烏的論點中，正如拉岡所曾經說過的錨定點，「理念」具有歷史性的錨定功能。透過「理念」這個介於真實與符號之間的媒介，個體得以尋得某個對象，以便回應事件。然而，當某實體化之物或是觀念便被當作真理之符號，固定住真理，那麼真理便只能以其擬像出現，而失去其偶然性、難以定義、難以捕捉、瞬息即逝的面向，理念便也無法呈現真理。如果不承認真理之短暫性，而以全稱的方式固定真理，那麼革命所帶來的解放政治便會走到其對立面，而以一個又一個的偽裝面貌出現，甚至以國家之名固定其權力的位置（Communist 246-48）。相對於掌握財產的「城市擁有者」（bourgeoisie），巴迪烏的「邏輯革命」便是強調共產主義理念使不具身分與地位的「無產者」得以持續出現。由於這個集合內的「外場所」持續出現，而現有的場所邏輯的穩定狀態也因此被改變 （Communist260）。正如托斯卡諾（Alberto Toscano）所指出，巴迪烏所強調的共產主義理念是基於平等原理以及自既定邏輯撤離的辯證過程，以便對任何代表體制的主導結構進行叛逆的解離運動。因此，使政治性主體得以出現的共產主義本身，便是使任何集體去實體化的動力（Toscano 146-47）。

巴迪烏所提出的「一分為二」的概念已經脫離了時代性話語的結構性對立，而著重於從任何被觀念綁束的地方解離，打破再現代表制之僵化邏輯，並且使每一個主體從穩定計算結構中撤離，而帶出獨一的真理。巴迪烏深刻地說明了解放政治暴露了每個人「計算為一」的悖論：將每一個都計算為「一」，甚至不被計算的都以「一」計算，而生產出了「相同」（the Same），這種形式平等反而造成了不平等的事實（“Politics as Truth Procedure” 159-60）。只有當國家的穩定計算力量能夠被推離，其超出的權力才有可能在距離之下被測度，也才可能以「解離」的力量脫離此穩定計算，脫離「同一」的權威，而使獨一的變化得以持續發生。巴迪烏甚至強調，唯一存在的共產主義，就是獨一性的共產：沒有任何獨一性會與任何其他獨一性不平等。在此原理之下，每一個與自身相同，而不是與其他人相同，這就是所謂的思想與存有自身的同一（“Philosophy and Politics” 174-76）。

五、結論：政治性主體之可能空間

循著洪席耶與巴迪烏的不同路徑，我們得以思考關於政治性主體的難題以及其可能性。二十世紀的歷史經驗，讓我們目睹各種被片面意識形態立場與功利化觀念結構所操縱的主體。在計算理性之下的形式平等，正好排除了不被計算也不被納入的非公民、無產者或是無分者。共識邏輯使得共同分享成為進入分配位置的階級區分。如何重新思考平等，以便面對「公共」，則是洪席耶與巴迪烏在對立位置之下所共同指向的思考路徑。

從洪席耶與巴迪烏對於「一分為二」的不同演繹，我們清楚看到前者指向鑲嵌於話語內部的結構性矛盾與對立，後者指向存有的發生與非實體化的持續辯證運動。「空」的概念是二人操作「一分為二」的基礎，但是洪席耶從話語結構切入，強調「計算為一」的主體同時銘刻了話語的內在缺口，話語理性所造成的缺口則是「無分之分」藉以出現的政治性起點。在洪席耶的脈絡下，話語空隙處的「空」，既是話語結構的認識論盲域，命名之「無－根基」，也是不同主體之理解位置的「缺口」；此處涉及了「一分為二」的辯證思維。巴迪烏則從形式邏輯切入，援用拓樸論的空集合概念，強調主體的命名切割都在「空的邊緣」，而在真實辯證運動中有新思想與新主體出現的可能。對於巴迪烏而言，「計算為一」的主體以「空」作為集合內發生變化的原理性前提，思想之力從既定結構扣減與解離，使存有之發生得以進行無限運動；此處也涉及了「一分為二」的辯證思維。他們二人透過「空」的概念所展開的「一分為二」，以不同的方式解開了「空」被佔據而實體化的危機。

討論洪席耶與巴迪烏的原因是，他們二人以不同的方向持續思考了我個人長期關注的問題：一方面是主體為何以及如何在時代性話語結構之下被預訂與複製，另一方面則是主體如何可能出現以及透過什麼迂迴路徑出現。隨著洪席耶的感知共享機制以及話語「一分為二」的內在空隙，我們可以分析不同話語理性的歧義以及話語內部透過詞語所顯現的缺口與差異，也可以思考分歧的獨一感受如何出現，而構成了非同一的公共空間。台灣海峽兩岸在二十世紀五十年代由於冷戰結構而各自形成了恐共或是反右的二元對立，「一分為二」的納入式排除，構成了建立新社會與新國家的治理模式，也展現了疆界內部化以及人民劃分敵我的局面，更成為主體自我導向的邏輯。巴迪烏主體形式邏輯以及切割機制的「一分為二」，則使我們可以思考從既定邏輯撤離的持續辯證運動，而理解任何命名都銜接了無法計算且不可見的「空」，也可以考慮基於這個「空集合」的「非場所」，任何社會或是個體都有發生變化的潛能，也有人人平等出現可能的共產社會。透過洪席耶與巴迪烏的歧義位置，我們可以看清楚了歷史時空局部條件的限定性，也可以進一步思考了主體獨一無二的例外狀態發生之可能性。他們兩人以不同的路徑朝向了同樣的根本問題，也就是重新理解根本平等與公共的問題，而靠近了彼此。更為重要的是，透過他們二人的思考路徑，我們也得以構想部分參與整體的政治性。無論是個體與社會的關係，或是黨與國的關係，洪席耶與巴迪烏所提出的非同一以及解離的動態辯證運動，使得任何具有壓迫性的穩定秩序都得以被重構，任何集體都得以不斷被重組，而使得政治性主體在此過程中出現。在今日回顧二十世紀「一分為二」的冷戰結構及其後續效果，面對當前全球資本以「一」的邏輯橫向壟斷跨國經濟體制，這些問題顯得尤其重要。

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