一、「心的翻譯」重探
二、變法/革命：轉折之際的曖昧位置
三、亨利烏特與傅蘭雅：醫心運動與心的治理
四、譚嗣同的心力說與非對待
五、丰其蔀，或是非我、非知、非力

 

一、「心的翻譯」重探

    我要先回到幾年前我討論二、三０年代中國青年與台灣青年所反覆提及的苦悶、精神創傷、生命衝激力以及自我擴張的問題。 [1] 當時，面對時代的現代性「苦悶」或是「心傷」(psychic trauma)， [2] 中國與台灣的知識份子靠向了具有實踐潛力與自我擴張的替代性主體意識。苦悶與創傷之下的彌補性動作，扣合了強大的民族精神想像與整體性國體論述；柏格森的生命衝動被廚川白村翻譯介紹，透過魯迅與同時期中國與台灣知識份子積極播散，更提供了民族生命形式的實體化修辭。在感到匱乏與劣勢的狀態之下，知識份子迫切地需要以被增強的民族精神來回應，並以此民族精神做為民族國家形式的內在本質，甚至對於可能可以打開有限的認知主體與群體紐帶的精神分析理論，都以排拒的方式進行翻譯。 [3] 當時，我以「心的翻譯」來討論此概念，並援用佛洛伊德的經濟交換原則，討論此現代性文化欲力之翻譯以及尋求替代投資形式的工程。 [4] 我指出，翻譯過程的問題重點不在於字詞句法的翻譯轉換，或是翻譯語彙如何塑造或是再造中國的現代性，而是此翻譯過程如何在尋得替代對象之同時，也揭露當時中國社會之內在知識動態。二十世紀上半葉中國引進西方的文學型態、浪漫情緒之感受模式、強調刺戟的視覺圖像、或是群體集結的法西斯心態，一則的確是將西方的現代經驗與群體想像「移植」入現代中文語境的脈絡，再則更是藉此外來的模式「翻譯」當時中國人所感受到的「現代處境」。因此，文化翻譯與體系性借用，不是語言層次的轉移(linguistic transference)，而是文化系統的轉移，所牽涉的問題是認知結構(epistemic structure)轉換的形式選擇，以及空間化與符號化的過程。知識份子與文藝青年或以論述的方式接合此巨大的認知結構，或以主觀的感受想像回應或是逃離此認知結構之規範，整體時代氛圍難以迴避此結構性問題。

    《心的變異：現代性的精神形式》那本書完成之後，我在書中所提出之問題很自然地將我帶回到邏輯上或是時間上更早發生的問題，也就是十九世紀末到二十世紀初期中文語境的知識結構與心態轉型的問題。晚清政治局勢與國際關係劇烈變化之際，知識份子以中文大量翻譯與引介西方知識，也透過各種管道輸入了西方十九世紀人文學科之專業分科模式，包括心理學、倫理學、社會學、生物學、政治學與歷史學等。我注意到，在這些學科的大眾化傳播過程中，綜合匯入了一種具有生理化想像的心的論述。這個心的論述，成為二十世紀中文脈絡主體化工程的基礎，也就是我要重探此「心的翻譯」之問題的原因。 [5]

    翻譯基本上是個在地性的論述活動。翻譯者依循在地的「語言法則」──以最為廣義的方式所理解的象徵法則──自發地挪用詞彙以及知識體系，朝向在地之問題意識參與論述，調整自我定位。「心」在現代化脈絡之下，透過不同知識體系混成的過程，匯聚了具有民族精神、社會有機體、生理文化史觀、進化史觀以及集體統合之論述脈絡。積弱不振的國民性，需要一個進化的「心」與「力」來替代：「心力」、「心的進化」、「精神救國」便成為當時的關鍵詞彙。梁啟超所強調的「新民說」、「心力渙散，勇者亦怯；心力專凝，弱者亦強」（〈論尚武〉）、「中國魂者何？兵魂是也。有有魂之兵，斯為有魂之國夫所謂愛國心與自愛心者，則兵之魂也」，或是《東方雜誌》主編杜亞泉所談論的「心的進化」、「精神救國」，都顯示出「心的政治」與生物政治的相互呼應與構成，以及這些詞彙背後多重鑲嵌的論述脈絡。「心」這個屬於內在性的關鍵概念便有效地匯聚了傳統儒家之自我治理模式，以及西方現代兼有生理化、社會進化論、倫理與宗教的國家主義論述。如同兌換幣(token of exchange)，「心」這個詞彙被不同論述高度貫注(cathexis)與反覆代換。這個過程的多重決定與混成輸入(syncretism)，使得此翻譯的發生具有複雜性。 [6] 在地論述場域中流動混雜的能量，透過依附於新出現並經過改裝的科學性詞彙，或是被重新賦予詮釋力量的傳統語彙，以及相對來說之二者各自附會的正統與合法性，而被穩定了下來，但是這些語彙背後間接攜帶的概念系譜與暗示體系，也被不經檢查而輸入。這就是文化翻譯的特殊轉移(transference)與移置(displacement)的效果。十九世紀中後期引入的知識體系不可避免地牽涉了具有生理化國體的民族國家想像以及以代表精神性的抽象概念作為內在本質，此「民族精神」便會在論述層次具有如同藝術品一般的可塑性。中國三０年代文化復興運動所強調的中華傳統精神，新生活運動的「革命心法」、「國民精神總動員」，日本天皇制所強調的「日本精神」、「大和心」、「大和魂」、「國語是精神血液」等，都是延續此知識脈絡而後續發展論述模式的典型例子。 [7]

    這些亞洲現代性論述賦予文化系統某種共有屬性，並依此而建構假借於儒家的「心」之抽象觀念，以便做為國家有機體的認同依據，而此論述所操作的，是一種我所謂的「心的政治」：對於「心」進行論述性的建構、描述、賦形、治理與規訓。此政治性治理之原則帶動了分享與區辨的程序，建立我們/他們、內部/外部、正常/變態、健康/退化等區分。此套分享與區辨的體系，也成為具有感受性的主觀位置，以致於好與壞、美與醜、賞心悅目或是怵目驚心、甚至鄙視嫌惡之卑賤影像，看似美感經驗，甚至被建立為文學與美學理論，其實卻是屬於具有層級化的價值系統。這些感受性的層級區分、安定或是排除，其實已經受制於較大的歷史文化脈絡或是知識體系之安置和辨認。

    洪席耶(Rancière)所討論的影像倫理政體(ethical regime of images)之問題，便涉及了此區辨美醜善惡的感覺體系。人們對於影像之規範，牽涉了社群與個人的習慣性存在樣態，屬於共同社會倫理或是共同居所(ethos)的問題，例如影像是否真實？影像有何功能？產生什麼效果？是否神聖或是褻瀆？是否合宜或是應該被禁止？ [8] 這些社會習慣不必透過文字傳承，在生活空間以及人際關係之中就已經被產生。洪席耶指出，我們透過感官感知而認為是不證自明之事實，其實是基於一套辨識與區分的感覺體系；也就是說，感性政體(regime of the sensible)決定了事物的可見與不可見，可說或是不可說，可以被聽到或是無法被聽到，為何是噪音，以及誰可以說話，可以出現，而誰又不可出現，不可參與。因此，感覺體系之配置 (partage) 涉及辨識相同事物之類屬體系，以及事物之間的相對位置與功能，因此必然牽連了共享與排除的邏輯。 [9] 至於洪席耶所討論的美學政體，就都牽連這些感覺的配置以及區分疆界的體系。 [10]

    我認為以「心的政體」之概念來說明此區辨的知識型態與感受性體系之動態關係，是更為有效的模式。在中文脈絡中，「心」同時是意義層次的，也是感受層次的；同時是意識狀態與意志作用，也是無意識狀態；同時是抽象性概念，也是物質性概念。「心」決定了「邏各斯」(Logos)或是「道」的凝視光源，以及事物可見與不可見的分配，同時也結構了感覺體系，更以不同的扭曲遮蔽的面貌出現在語言層次中。傅柯在《臨床醫學的誕生》一書中對於知識體系內在的「可見物」與「不可見物」如何被分配，已經作了最為精彩的演繹。他以十九世紀醫學經驗話語所展現的「醫學凝視」(medical gaze)為例，討論此醫學凝視如何以自發的運動往復循環，「居高臨下，向日常經驗分派知識。這種知識是它從遠方借來的，而它使自身成為這種知識的匯聚點和傳播中心。」 [11] 傅柯指出，醫學凝視與知識匯聚傳播的轉譯過程，日益繁衍，而在更深的層次上同時發生，透過此更深層次的扣合，各種匯聚之知識都是同構物：「觀察的目光與它所感知的事物是通過同一個邏各斯(Logos)來傳遞的，這種邏各斯既是事物整體的發生過程，又是凝視的運作邏輯。」 [12] 也就是說，主客觀看位置內化為理性話語之語義與語法結構，成為一種理性凝視，從不同層面展開分配/區分的空間化與體制化，對說話者和不被說者進行區分與聯繫，進行了監視與控制，也扣連了權力的位移。

    理性凝視與感性政體的辯證關係以及二者之間的往復運動整體，說明了一個時代的論述生成模式。以傅柯所討論的例子來說，從醫學知識到醫療體系與法規的建立，到社區與個人的關係，擴展到日常生活個體對於身體的感知、清潔衛生的概念，甚至提供了歷史的進化與退化的詮釋模式、地理政治以及國家治理之原則等等。這些話語層面，無論是可知或是不可知，可感或是不可感，都以正負向的雙重運動分享了這個理性知識凝視的運作以及事物感知的結構。我們注意到：十九世紀以降對於文藝現象頹廢「退化」症狀的焦慮，或是對於民族國家之人種退化的焦慮，其實是以一種意識或是無意識運作的模式扣連著傅柯所討論的醫療凝視，而輾轉翻譯播散到文化論述與視覺圖像的細節中。理性知識話語、文字藝術感性回應之主觀想像，以及往復循環運動而抗拒命名的真實整體，此三種面向如同波羅米昂三環結(Borromean Knot)的拓撲學模式， [13] 呈現了現實所牽連的符號層、想像層與真實層之間的動態變化生成關係，而揭露了線性史觀與經驗性平面思維的謬誤。

    本文要延續上述之問題意識，透過譚嗣同的《仁學》所牽涉的「心力」概念，繼續處理中文語境中「心的翻譯」以及「心的政治」，並切入「心」所涉及之理性知識話語與主觀感受回應的往復運動。我曾經透過譚嗣同與李春生對於「仁」的對照概念作為切入點，討論台灣「第一位思想家」李春生所提出之「對待」以及「憑藉依賴」的「仁」概念，如何鞏固了「一」的思維，而與譚嗣同所提出的「一多相容」的「仁」的概念形成強烈對比。這兩種立場反映出「一本身即是多」或是「一作為多的匯聚」的兩種不同政治性理解，此差異是政治抉擇背後「我─他」關係的思考模式與構成法則。透過李春生，「日新」朝向唯一價值之鞏固，而透過譚嗣同，「日新」則朝向了心力與革命。同樣在十九世紀末期出現的此二種對立態度，揭露了二十世紀初主要的政治哲學模式。該文以李春生作為主要的思考對象，本文則將以譚嗣同「即生即滅」、「一多相容」的仁學觀作為探討的主軸，並試圖檢視傅蘭雅所翻譯的《治心免病法》(1896)以及佛教華嚴相宗對於譚嗣同的「心力」觀有何影響。本文思考的重點在於譚嗣同對於「心」的詮釋如何處理有關本體、自我與感知的問題，他有關「心」的力學說如何以某種平行類同的方式，回應了當今政治哲學所思考的「一」與「多」的辯證問題，以及此辯證關係如何基進地思考了政治與倫理的根本基礎。然而，譚嗣同作為一個發生中的事件，他對於「心力」的思考與詮釋同時成為轉介傳統儒學、佛學以及基督宗教有關主體與世界關係的樞紐，此轉介過程展開了輾轉的扭曲假借，以致於他的「心力說」具體影響了隨後跟進的革命運動。 [14]

二、變法/革命：轉折之際的曖昧位置

    譚嗣同在晚清知識轉型之際的曖昧位置一直是論者各持己見而無法達成共識的問題焦點。他的「以太論」是唯物主義還是唯心主義？他是溫和緩進的改良變法者，或是拋頭顱灑熱血的激進派革命份子？ [15] 他的變法是復古還是維新、排滿還是忠於皇朝？他是如李澤厚所言，既有科學又有宗教神秘主義、「貌似辯證法實際是主觀詭辯論」，無法「具體地瞭解各種事物聯繫的多樣性和複雜性」，以及對於「對待」關係是「極其幼稚的直觀，其中包含著巨大的錯誤」？ [16] 還是如張灝所言，譚嗣同之批判意識以超越種族、階級、信仰之全人類共同社會信念，結合傳統儒家、道家、大乘佛教之世界意識，回應與修補當時價值瓦解、宇宙觀崩毀的時代秩序？ [17] 譚嗣同的《仁學》是如章太炎所言「怪其雜糅」、「拉雜失倫，如同夢寐」， [18] 嚴復批評「一味附會」？ [19] 或是如梁啟超所言「為國流血第一烈士」， [20] 「晚清思想界的慧星」， [21] 熊十力讚譽「自清季以來真人物，唯復生一人足當之矣」？ [22] 譚嗣同沿襲自儒家《大學》與王船山的格物致知、誠意正心與大乘佛學相宗轉識成智的「心學」，與來自基督教影響的心力觀有內在的同構還是衝突？或者，如坂元弘子所指出，譚嗣同的大同觀架構於「人種末」的恐懼感，實際上是結合了生物進化論、社會進化論以及退化論之史觀？ [23]

    1895年甲午之戰後，清朝簽訂割讓台灣的馬關條約，對譚嗣同以及同時期的知識份子而言，意味著「天下大局破裂」，而感到「割心沈痛」。 [24] 譚嗣同寫信給他的老師歐陽中鵠報告他的北遊經驗時，他說，面對諸多內亂，「司道中無可與言者」，捐例過於浮濫，襄陽大水使得「田廬牛馬漂沒殆盡」，而感嘆「事已糜爛至此，豈補苴所能了」。 [25] 經過此「創鉅痛深」，譚嗣同開始撰寫有關變法以及推展算學的計畫：「摒棄一切，專精致思。當饋而忘食，既寢而累興，繞屋徬徨，未知所出」。 [26] 《仁學》一書是在1896到1897年間完成的，他在自敘中說撰寫此書時：

每思一義，理奧例賾，坌湧奔騰，際筆來會，急不暇擇，修詞易刺，止期直達所見，文詞亦自不欲求工。……非此世間之語言文字所能曲達，乃至非此世間之腦氣心思所能徑至。 [27]

譚嗣同此時之文思泉湧，自感文辭難以直達其所見，甚至心思難以靠近此洞視。這個文字心思難以達到的，是如李澤厚所言的「想未清，道不出」嗎？ [28]

    要討論譚嗣同的問題，還是必須從他的心力說開始。學者多半已經指出譚嗣同的《仁學》與心力說深受傅蘭雅(John Fryer)所翻譯的《治心免病法》的影響。 [29] 譚嗣同給其師歐陽中鵠的信曾經表示，他拿到傅蘭雅所譯的《治心免病法》， [30] 讀了之後「不覺奇喜」，他覺得此書已經有「佛家之小乘法」，而認為「各國苟能講心學，一切殺人之具自皆棄置勿復道」，因為「心之力量雖天地不能比擬，雖天地之大可以由心成之、毀之、改造之」。 [31] 他指出：

若能了得心之本源，當下即可做出萬萬年後之神奇，較彼格致家惟知依理以求，節節而為之，費無窮歲月始得者，利鈍何止霄壤？……嗣同既悟心源，便欲以心度一切眾生，以心挽劫者，不惟發願救本國，並彼極強盛之西國與夫含生之類，一切皆度之。 [32]

他說：人尚機心，「心之機器製造大劫」，惟有消除自己的機心，重發慈悲之想法，「自能不覺人之有機，而人之機為我所忘，亦必能自忘。無召之者自不來也。」 [33] 譚嗣同所說的「成之、毀之、改造之」的心力，「挽劫」的心力，他所要消除的「心的機器」所製造的大劫，是什麼意思呢？

三、亨利烏特與傅蘭雅：醫心運動與心的治理

    我們先進入傅蘭雅所翻譯的《治心免病法》來開始討論當時傅蘭雅所翻譯的「心力」。《治心免病法》之原作者亨利烏特(Henry Wood, 1834-1908)退休前原本是個相當成功的商人，53歲時寫了一本《生意世界的自然法則》(Natural Law in the Business World 1887)，再版時改名為《人文精神的政治經濟》(The Political Economy of Humanism)，這本書賣的相當好。54歲時，亨利烏特陷入長期的憂鬱症，深受精神衰弱、失眠與消化不良之苦，而轉入大量書寫有關「新思想」的論著。這些書銷售量相當高，有的再版多達十四版。 [34] 傅蘭雅所翻譯的《治心免病法》原書名是《心靈攝影的理想暗示》(Ideal Suggestion Through Mental Photography)。 [35] 亨利烏特被視為美國十九世紀末期新思想運動(New Thought Movement)的起源之一，撰寫《新思想運動史》的杜勒瑟(Horatio Dresser)也指出亨利烏特是第一位將新觀念帶到大眾的作者。 [36] 所謂「新思想運動」，是將上帝與善結合，透過積極思考與心靈自我規範，而將上帝活出來的宗教運動。 [37] 這個新思想運動被威廉詹姆斯(William James)認為是強調「醫心法」的「健康心靈宗教」(Religion of Healthy-Mindedness)。 [38]

    《心靈攝影的理想暗示》這本書是如同勸世箴言而具有強烈宗教色彩的心靈治療(psycho-therapeutics)手冊。亨利烏特對於「心」的詮釋很明顯地是被架構於十九世紀進化論與心理衛生的意識型態之中。全書主要部分在於申論「不合之思念有害於身」。 [39] 亨利烏特指出，正如聖經所言，「人的靈都被遮蔽」， [40] 而人的「惡」是思想或知覺之遮蔽與偏向，都是意識所誤導。因此，心靈治療就是透過思想的規訓與控制，來治療被遮蔽的心靈，以便釋放心靈的力量。 [41] 亨利烏特為了展開此論點，他首先建立人的身體是「心」的殿堂，人是一個小宇宙，「人心亦天與之原質」。 [42] 「人心是天心的一小分」，人具有天心之本質，人之本性必然為善。由於神是善的，而神所造之物便都是善的，都是潔淨的。亨利烏特似乎暗示了人的內在神性與無限性。然而，亨利烏特指出，凡是不善或是不潔淨者，都是人的意識之誤導。 [43] 由此「善」而區辨之「惡」是不可被接受的。此處，善惡之二元對立便已經產生。亨利烏特繼而指出，人並不是「有」一個靈魂，相反的，人「是」靈魂。人的身體只是暫時性的物質，具有不同層級的感知：「天父造身所以為心也，心器身以行意，是心為身主」。 [44] 此處，身心二元的區分也被建立。物質生滅，心靈才是內在現實，而身體是思想與心理狀態的巨型顯影：「凡質體乍有存滅俱有感動之者在也，即人身論之其外形如何，不過顯其內念如何而已，如畫者之顯其意於畫……又與照相法顯身之理略同」。 [45]

    亨利烏特的心靈治療法便建立於善惡與身心二元對立之基礎上，而其中介則是思想。亨利烏特指出，人的思想有正面與負面之不同性質，正面的思想是樂觀、理想、朝向內心的，而負面的思想是悲觀、現實、朝向外部世界的。 [46] 人生病時，不是身體生病，而是其思想生病，而思想生病時，甚至是自我所無法意識的。 [47] 為了避免思想生病，不僅有罪的思想活動需要被取代，有關失序、缺陷、肉體的觀念也都要排除。因此，過於感官化的新聞媒體以頭條標題顯示的犯罪、邪惡、疾病等資訊，都需要被檢查與譴責，因為這些都是某種「惡」的「心靈攝影」。 [48]

    亨利烏特所提議的「心靈療法」的具體方案，或是所謂的「觀念暗示」，可以說是反向的「心靈照相法」。他建議要在安靜的房間中靜坐冥思，將他提供的重要觀念以大字書寫，貼在牆上，練習重複觀看這些字樣，而且不僅只是用眼睛觀看，還要將自己完全交托給這些觀念，以致於這些文字可以充滿流動於整個意識中，連要閉上眼睛時，都可以透過心靈之眼看見這些字樣，使其滲透於整個身體。 [49] 亨利烏特所建議的自我暗示，其實如同自我催眠；但是，更重要的是，此過程也揭露了思想管理之時由外而內的改造之可能性或是必要性。       

    在亨利烏特的心的治理邏輯中，他同時提出了思想之「力」的概念。他認為要治療內心疾病，就要以「思想之力」來治療：透過長時期有意識的思想來改變內心底層的狀態。 [50] 亨利烏特也特別強調無意識心理影響的效果，傅蘭雅將此「無意識」翻譯為「心陰力」：「心又有一力取名陰力，其職即為應驗本人所信之事雖在知覺以內而與知覺之主無關，故病者為此心陰力所生，並非身得之也。」 [51] 亨利烏特的心靈治療法就是要透過意識思考來改變此無意識：「心陰力深而難改，除改思念外無他法，思念先正則陰力隨之」。 [52] 正確的思想可以帶來心靈健康的居所，錯誤的心靈狀態需要被改正。因此，亨利烏特要教導健康的思想，教導人不要想邪惡的事物，不要陷入悲觀，而只要看善與樂觀的一面。 [53]

    亨利烏特的樂觀主義與正面思想，拒絕軟弱、悲觀與黑暗，認為負面思想是朝向不健康與不潔淨的，需要被禁止與改正。威廉詹姆斯(William James)在他的《宗教經驗之種種》(The Varieties of Religious Experience)曾經指出，亨利烏特心靈治療法背後這種拒絕悲觀黑暗軟弱的態度，其底層是建立於一種心理衛生術(mental hygiene)；威廉詹姆斯指出，亨利烏特、杜勒瑟(Horatio W. Dressor)等人所代表的「新思想運動」(new thought movement)在十九世紀下半葉的美國相當盛行，實際上這是一種結合進化論與宗教思想的「醫心運動」(mind-cure movement)。醫心派所發展出的心理衛生術強調光明樂觀就是力量，思想就是「事物」(the thing)本身，思想的健康強健可以透過信心以及不斷的如同催眠一般的自我暗示而達成。威廉詹姆斯同時指出，這個「醫心運動」其實結合了新約福音書、新英格蘭超驗主義(New England transcendentalism)、柏克萊觀念論(Berkeley, Idealism)、有靈論(spiritism)，路得教派、衛斯理教派以及演化論的進步發展法則，這些脈絡構成了亨利烏特表面上是近代科學但底層卻有宗教神秘色彩的思想基礎。 [54]

    當亨利烏特提出了身心二元的同時，他實際上也將身體的概念上置於心靈，而將生理衛生的邏輯視為是心理衛生的同構體。亨利烏特的新思想運動、醫心運動、思想之力的概念，隨著傅蘭雅的翻譯，進入了中國的語境脈絡。

    傅蘭雅的翻譯十分自由，他將幾個相關聯的概念，例如思想的力量、心靈活動、心靈操作、更高的精神自我、純粹理想等，都以「心力」稱呼。 [55] 他將亨利烏特所提出的具有宗教色彩的心靈治療方案，命名為「治心免病法」，並將思想規訓與思想控制(thought discipline and control)翻譯為「操練治心之法」，而攜帶了身體肌肉操練的概念：

總之心之思念可用操身法操練，身之肌肉腦筋合法操練，則能結實免病，否則弱病易乘。惟思念亦然。常操以善，則心堅壯不生惡念。 [56]

傅蘭雅不僅將原本沒有的肌肉操練概念加入他的翻譯中，還將具有煽情效果的新聞標題補充上了具體細節：

夫惡念經心則存其影於心，如照相之留相於玻璃或紙面。同理，固禁之不入為最要。各新聞紙所載論說事實，戰爭傷殺、作奸犯科、災患疫癘，諸不善事十居其九，閱於目惡照於心，則亂莠滿田，不能復望五穀之生長也。 [57]

在傅蘭雅的翻譯中，他將他自己所看到的晚清社會影像也放置於譯文中，使得他的讀者如臨其境，而且，此「境」是傅蘭雅與中國讀者所共同身處其中的。

    傅蘭雅的譯本中，有一份「美國波斯頓城烏特亨利自序」， [58] 此序文中說，「泰西各國近來醉酒之徒，年增一年，而中國鴉片之害亦更甚於前。」若要醫治酒癮與鴉片癮，只有靠「治心」，甚至戒鴉片院之章程應以「治心」為主。「人心與天心同，天無病，人亦無病。身有癮，非天意也，惟心無病」。所謂治心之法，便是將「善念之字樣編成訣要」在戒煙院中張貼，並將字樣放大，「令人目見而耳聞之刻入心內」。他還強調，一般人「誤身為人」，實際上「一人實為兩物，一為身，一為心，有上下貴賤主僕之分也」。 [59] 亨利烏特的書原本並沒有自序，此篇強調鴉片煙癮之害的文章顯然是傅蘭雅自己的見解。傅蘭雅在鴉片戰爭之後，積極強調中國需要透過教育以便使道德與精神得以復興，他甚至於1895年在《萬國公報》刊登徵求「時新小說」之啟事，希望透過小說喚起人悶對於鴉片、纏足與八股文等「三大害」之革除。 [60] 傅蘭雅翻譯時所使用的「治心」與「心力」等詞彙，以及「心」如同身體之強身一般可以操練，可以改變，強烈的吸引了譚嗣同以及他同時期的知識份子。 [61]

    亨利烏特與傅蘭雅在提出「人心與天心同」以及「人心是天心的一小分」的同時，設定了「天」為善，健康、光明、樂觀為善，而悲觀軟弱黑暗的思想則都是不健康的，都是「惡」的，需要被改正。改正的方式便是「治心法」，透過強化「善念」的自我暗示，或是長期的機構性教化，此「心」可以被修正。治理身體的基本關鍵在於治理其心，治理此「心」的前提在於此「心」的一部分是不正確的，不健康的。我們此處看到了建立於「心」的政治管理模式：梁啟超所致力的「治心」，孫中山所號召的「革心」，杜亞泉所提出的「精神進化」，或是現代國家以來以「心理衛生」的意識型態所進行的思想教育、思想檢查、思想改造，以及將各種口號口訣之標語以放大字樣張貼於公共場合，以教育大眾，都與亨利烏特以及其提倡的「新思想」之醫心運動，有同樣的邏輯。同時期一系列隨著赫胥黎批判達爾文物種進化論而提出心靈進化論的脈絡，包括英國特蘭門德(Henry Drumont)、俄國克羅帕得肯(Peter Alexeivich Kropokin)、英國頡德(Benjamin Kidd, 1858–1916)、美國巴特文(James Mark Baldwin)、胡德(Lester F. Ward)與拉邁克(Jean Lamarck)， [62] 都與新思想運動都共同支撐了「人心是天心的一小分」的分享與犧牲，分享此共同的「天心」以及其象徵體系之下的內外區隔與尊卑貴賤層級，也犧牲了「人心」中不屬於此「天心」系統而被區分的「惡」的部分，被象徵系統排除賤斥的「非我」。

    亨利烏特的醫心論點將此「心的政治」之檢查治理邏輯推展到了極致，也凸顯了中國語境內「心的政治」之模式。

四、譚嗣同的心力說與非對待

    譚嗣同對於「心力」的態度是什麼呢？譚嗣同對於「心」的詮釋以及對於「力」的詮釋，與亨利烏特有何不同之處嗎？晚清帝國是因為「心力」太弱，而陷入劫難嗎？譚嗣同「以心挽劫」之說，憑恃的是強健的心力嗎？我認為，正是在「人心與天心同」以及「人心是天心的一小分」的立論點上，譚嗣同根本而基進地遠遠岔離了亨利烏特以及傅蘭雅。譚嗣同所謂的「人人皆為天之一小分」、「心源一潔，眾生皆潔」、「日新」、「以心挽劫」、「衝決網羅」，為何會在如此靠近亨利烏特或是強調革命之中國知識份子論述的同時，卻會有根本的逸離呢？答案正在於譚嗣同所理解的內在無限性的可能性，而這個內在的無限性是建立於本體的發生狀態，此發生狀態的力的辯證、名實之虛構、一與多的拓撲學變化關係，以及其中所暗示的一元論基進物質主義。

    譚嗣同曾經比較過佛教、基督教與儒家對於「心」的論點。他指出，儒家所謂的「心」，是佛教所謂的「藏」；儒家所謂的「身」，是佛教所謂的「眼耳鼻舌身」；儒家所謂的「意」，是佛教所謂的「執」；儒家所謂「誠意而意誠」，是佛教所謂的第七識轉為平等性智；儒家說：「欲正其心，必先誠其意」，佛教說「執識轉，然後藏識可轉」。（二十六）譚嗣同以此綜合佛、耶、儒三教之混合體，展開了他的內在無限性之心力說。然而，此無限性卻是透過他借用於傅蘭雅所翻譯之「以太」理論而發展的。亨利烏特的書中寫道：

考萬力之大，以人思念為最…近西國考知萬物內必有一種流質，謂之以太，無論最遠之恆星中間並非真空，必有此以太滿之，及地上空氣質點之中亦有此以太。……空氣傳聲，以太傳思念，同一理。不問路之遠近與五官能否知覺之事物，凡此人發一思念，則感動以太，傳於別人之心，另有此思念。 [63]

在亨利烏特的論點中，以太的概念來自於現代物理，空氣中的以太是物質與物質之間的連續介質，光與電磁波透過此物質媒介而得以傳導。亨利烏特說以太如同電波，是傳導思想的媒介。「以太」這個詞彙原本出於希臘文(a)ether，是西方古典思想中所假想的一種純粹物質，充滿於宇宙中，亦被視為靈魂的構成物質。 [64] 在亨利烏特的觀念中，以太已經不是靈魂的構成物質，而是現代物理的傳導媒介。

    但是，在譚嗣同的書寫中，此「以太」的概念卻非常複雜。根據譚嗣同的說法，「仁」的第一定義是「通」，而以太、電、心力，都是「仁」之得以「通」的媒介。 [65] 以太與電都是借用之名，是無形的，用以說明「心力」的存在：「以太也，電也，粗淺之具也，借其名以質心力。」 [66] 譚嗣同說，以太充塞於宇宙之間，呈顯於外，則是仁、元、性、兼愛、性海、慈悲、靈魂，或是物質與物質之間的親和力。宇宙中的現象界、虛空界、萬物界，都因「以太」而發生。 [67] 譚嗣同又說，人之筋肉血脈之所以聚合，夫婦父子兄弟朋友，以致於身、家、國、天下之維繫，眼耳鼻舌身之五官感覺，宇宙星雲運轉、聲光熱電風雨雲霧霜雪，山河海陸動物植物，都是此以太之相互吸引所致。 [68]

    此處，我們看到譚嗣同所討論的「以太」是根本的物質發生性概念，而不僅只是傳導的媒介而已。以太是物質的最小單位，是吸引聚合的「力」或是能量，或者應該說是本體發生的生滅狀態。譚嗣同說，以太是愛力，是動機，是即生即滅，是「日新」，是物質最小單位日日生、日日死的「微生滅」。此處，「日新」被放置於物質最小單位的立即生滅與變化之中。譚嗣同更說，「以太即性」，「一切入一，一入一切」，「生滅行止思寂」（十五）。「一」指無限少，「一切」指無限多，無限少的「一」與無限多的「一切」可以等同。一就是多，就是無限。這個「一就是多」的概念，讓我們得以理解譚嗣同對於「心」的無限性的詮釋。

    當代法國哲學家巴迪烏所討論的空集合與「一」的概念，能夠相當有效地說明譚嗣同以華嚴宗所討論的「一多相容」的概念。巴迪烏指出，數的概念是本體的發生，而不是計量式的。他以Cantor的理論來解釋，集合本身是開放的概念，集合中都是集合，是無限的空集合，是多數的多數性，因此，「一」之內的每一點都是集合，一就是無限，就是多，是無限的多數性。 [69] 「無區分的多，便是存有的純粹物質。」 [70] 巴迪烏有關空集合以及無區分的多的概念指向了本體內在的開放與多數性。他曾經解釋存有(there is)是如同事件一般，發生與消失的並存，瞬間的生滅，事件便是集合，細胞便是事件發生的場域。 [71] 由於巴迪烏強調的是「沒有同一的多數」(multiple-without-oneness)，因此，他也強調空間不是單一向度，如此，空間的拓撲學(topology)所呈現的便是多面向(n-dimensional)與多重延展變化的空間。 [72]

    巴迪烏對於空集合的說法如此靠近譚嗣同對於以太之微生滅的解釋，或是他對於「心」的解釋。譚嗣同說，「心」本來是「無」，所以，世界眾生，都是代替之形體，隨時生滅。心隨緣而生，或是真實，或是妄念，或是過去，或是未來。好色之心，並不在內，而是心之「棲泊」於外，心之棲泊而引以為樂，引以為美，但是此心終必厭倦而轉向他物。由於「心」的空無，因此外在事物，如同鏡像，都是「迭代」：

心之生也，必有緣，必有所緣。緣與所緣，相續不斷。強不令緣，亦必緣空。但有彼此迭代，竟無脫然兩釋。（二十五）

一切有形，皆未有好其一而念念不息者，以皆非本心也，代之心也。何以知為代？以心所本無也。推之耳、鼻、口、身，亦復如是。吾大腦之所在，藏識之所在也。其前有圓洼焉，吾亦以為鏡，天地萬物畢現影於中焉。既又以天地萬物為鏡，吾現影於中焉。兩鏡相涵，互為容納，光影重重，非內非外。（二十五）

人之五官認識感知，如同鏡像，在萬物中顯影。我與世界互為容納，不分彼此，不分親疏，不分人我，沒有對待與畛域，不拘泥於形體，隨時流轉生滅。譚嗣同此處所討論的，其實正是本體之發在狀態，或是思的過程、心的過程。也就是說，譚嗣同所詮釋的「心」，是如同巴迪烏所說的空集合，具有無限發生的多的狀態，

    然而，本體的發生流變狀態若「泥於體魄」，則會陷入於形體與名教的遮蔽，劃分畛域、區分彼此：「妄分彼此，妄見畛域，但求利己，不恤其他」。 [73] 互為彼此之流轉便會因此停止，這也就是「不仁」之時：

若夫不生不滅之以太，通天地萬物人我為一身，復何親疏之有？……不能超體魄而生親疏，親疏生分別。分別親疏，則有禮之名。自禮明親疏，而親疏於是乎大亂。（十四）

以「名」與「禮」分別親疏，是不仁；因此，「不仁」始於命名行動。譚嗣同指出，所謂善惡之分，其實也是起於「名」之區別。「名」並非「實」，「惡」也只是「名」的區分，是以「善」為名而執行區分者的作為：

天地間仁而已矣，無所謂惡也。惡者，即其不循善之條理而名之。用善者之過也，而豈善外別有所謂惡哉？ [74]

譚嗣同認為實際上並沒有所謂的「惡」之存在，「惡」只是不依循「善」的條理法則所造成的區分；妄生彼此、人我、畛域、對待、泥於名、泥於體魄、分別親疏，都是不仁的造因。因此，譚嗣同要破對待：「對待生彼此，彼此生於有我。格致明而破對待。」（十七）

    所謂「對待」，意指主體與客體區別差異而聚集同類的原則。破除對待，便是破除以命名而區分的主客對立。當時曾經評論譚嗣同《仁學》的台灣思想家李春生指出，講求破對待的《仁學》缺乏提供給萬物的「憑藉依賴」。 [75] 對於李春生而言，除了上帝之外，世間萬物無一獨立存在，都必須相互依存，而讓萬物「憑藉依賴」的造物主正是「組織乾坤，綱維宇宙」的絕對原則。 [76] 李春生所強調的大同觀，是建立於天理神道而各有定位的觀念，至於所謂「天下一家」的大同世界，則是遵守同一神道而共屬一類的同一世界，此世界趨同理想的統攝之法則是天道。 [77]

    李春生無法理解譚嗣同所談論的「無對待」之「仁」，而要強調等級差別之區分以及同類聚合的群學。基於唯一與絕對的天理天道，宇宙秩序隨之被規範，「群」的概念也才依序而生：「自造物觀之，以絕對之愛造天地；若自萬物觀之，必以對待之愛，然後成道理。蓋愛若無對待，則不能聯合群，結團體，聚種類。」 [78] 此愛與憑藉依賴的組織力量，就是群體的起點，是認同與同一的起點，也是區分排除的邏輯。李春生強調清楚的主客對待關係與階序概念，萬物皆各自有其範圍、內外、主統，而不同意平等與自由的概念。 [79] 就李春生而言，「道」是以教化人心並組織統合萬物的天道，透過憑藉依賴、範圍主統，才足以組織群體。李春生所言「日日棄無道以就有道」的「日日新」， [80] 與亨利烏特排除負面思想的新思想運動，二者其實殊途同歸。

    顯然譚嗣同與李春生提出了截然不同的「我─他」關係，或者說，透過「仁」，有不同的政治哲學、「群」的概念以及平等觀會發生。譚嗣同指出，「仁」的定義是「無對待，然後平等」。 [81] 「無對待」，便是超越對立與排斥。「仁」是驅動萬物的基本動因，仁的意義就是「通」，中外、上下、男女、人我，皆相通。生滅平等，不生不滅亦平等。無對待，然後平等。 [82] 譚嗣同的觀點清楚揭露一種不同於主客對待關係的主體觀念。若無主客對立，便無彼此；也就是說，他的觀點所著重的在於「我」之不固著。國界、階級、性別、種族，都可以在人我平等與一多相容的前提之下泯除疆界。

    「一」與「多」的政治哲學問題牽涉了「我」是「一」或是「我們」是「一」的問題。我們是「一心一德」嗎？「一」是被同質化的「多」的匯聚嗎？亨利烏特與李春生的絕對天道思想顯示出，而當眾多的「一」依賴此絕對的「一」之原則而改造自身思想之時，便構成了同質化的起點以及單一意志的塑造，而當國家以「人民」或是「國民」的身份召喚群體時，群體正好失去了其「眾多」的性質。更有甚之，以「我」的主觀立場出發，「彼」之親疏有別以及愛之差等對待必然造成範疇與疆界之區別，而「我群」 便會以「仁」或是「愛」之名連結匯聚，組織並鞏固精神意志，群體的是非善惡與倫理判斷便會依此「公」的場域為準則。歷史的經驗使我們知道，無限擴大的「公」以及依此「公」之天理而區辨排除「惡」的行動，才是真正的「惡」之起點。

    相對的，譚嗣同以「一多相容」的概念，提出「一」即是「多」，「我」即是無限之多的可能性。然而，我之生滅流動，使得我不被「執念」或是「名」固定，「無知」則無我，無我便亦無彼，才有真正的平等。譚嗣同在「界說」便已經提出「仁一而已，凡對待之詞，皆當破之」，「不貳則無對待」，以及「平等生萬化，代數之方程式是也」。 [83] 此處，譚嗣同以代數的概念說明「一」與「萬化」的關係。有「二」，便是有我與你，有彼此與對待關係。如同巴迪烏所說，當存在落入了計算之模式，「一」的規範性便會使存在與此「一」同一，而無法回到自身。 [84] 然而，譚嗣同主張的萬化生滅，沒有固定主客對待排除關係的「二」，而是如同生滅狀態加上代數，必有參伍錯綜的變化。

    對於譚嗣同而言，「道」是每一個體即生即滅、隨時翻新的生生之道，無親疏差等。「道不離器，……器既變，道安得獨不變？」 [85] 譚嗣同在此處清楚地指出，物質的變化必然牽引了「道」的改變。「變」是隨時必須發生的，這也是譚嗣同基進唯物主義的意義所在。譚嗣同曾經指出，孔子、基督教與佛教最初發生之時，其實都展開了他們具有革命性的「變教」。以基督教為例，當時耶穌的論點是「使人人皆為天之一小分，使人人皆有自主之權，破有國有家者之私，而糾合同志以別立天國」。釋迦摩尼則破除種性制度之階級不平等。（二十七）孔子最初之時，「黜古學，改今制，廢君統，倡民主，變不平等為平等」（三十）。此三教不同，相同之處在於「變」；變的方式不同，但是相同的是它們所講求的「平等」。譚嗣同指出，孔子當時立論，已經處於據亂之世，一切束縛箝制之名與倫常禮義久已「浸漬于人人之心」，因此其言論必須參照當時君統之法，但是，「后之學者，不善求其指歸，則辨上下，陳高卑，懍天澤，定名位」（二十八），以致於儒教成為服從專斷政治的禮教名分之說。

    譚嗣同的政治觀，從此處對於平等以及「變」的討論中，已經很清楚地呈現出來。然而，若要理解譚嗣同更為根本而基進的政治理念，則需要從他對於他的非知、非我、非力的心力觀進一步切入一與多的關係。

五、丰其蔀，或是非我、非知、非力

    譚嗣同所以要破三綱五倫，「衝決網羅」，正是因為以「名」而規範的三綱五倫實際上遮蔽了本體發生的狀態。此遮蔽的體系造成施政者與追隨者皆毫不懷疑地遵從此體系之法，並執行其「惡」，嫌忌、侵蝕、齮齕、屠殺，而「人不以為怪」。 [86] 譚嗣同所提出的「仁」的概念剛好提出了非我、非知與非力之「心力」觀念，有別於一般人所以為的強大意志、自我擴張之心力，而這是譚嗣同思想最為根本的「基進」倫理面向。

    當譚嗣同說，無法破對待，無法以「一」通之，則「一身如異域」，會看到畛域，只求利己，無法體恤他人。此處，固定於己身而無法通達他域者，則會由自己的立場看到畛域與區別，甚至進行攻擊與屠殺，而被視為理所當然。因此，譚嗣同嘆道：「吾悲夫世之妄生分別也，犁然不可以締合。」 [87] 譚嗣同指出，差異是由「二」所導致，而此「二」，實際上是由「名」所分別。動則以「名教」來制衡倫理關係者，僅是以所謂忠孝之「共名」、「專名」，來固定對待關係。單一命名系統與善惡區分邏輯透過「共名」所造成之「惡」，使人不疑：依循此共名與專名而定罪，稱之為「大逆不道」，進而放逐、誅戮，「施者固泰然居之而不疑，天下亦從而和之曰：『得罪名教，法宜至此。』」此處，譚嗣同指出，以名教制法，只是造成遮蔽，如同《易》所說的「丰其蔀，日中見斗。」 [88] 此遮蔽光線之「蔀」，使得白日成為黑暗。譚嗣同最為尖銳的質疑便是：此黑暗不是由名教所構成之遮蔽造成的嗎？片面宣稱的「善」與「惡」，正如此「蔀」，是「名」之遮蔽所造成。

    命名所造成的遮蔽以及居之不疑的「善」，正是譚嗣同對於認識論的批判，也揭露了所有倫理問題的核心。因此，譚嗣同所主張的非我、非知，是譚嗣同對此倫理問題的回應。他說，能夠意識到我的「我」已經是「非我」：

今夫我又何以知有我？比于非我而知之。然而非我既已非我矣，又何以之有我？迨乎知有我，則固已逝之我也。（十六）

譚嗣同並以相當辯證的方式說明「我」之內有無數個「非我」，我必然以「分裂」的狀態存在：

〔我之各部分之質點〕各有無數之分，各分之質點，又各有無數之分，窮其數可由一而萬萬也。今試言某者是我，為有一是我，余皆非我，則我當分裂。謂皆是我，則有萬萬我，而我又當分裂。（十六）

此處，譚嗣同提出了自在之我與認知自我的意識之間的辯證問題。「我」有無限的質點，各部分之質點又有無數之分，若要以部分之我概稱全體，則我便是分裂的狀態。若能理解此理，便會知道「以生為我，而我倏滅；以滅為我，而我固生。可云我在生中，亦可云我在滅中。故曰，不生不滅，即生滅也。」 [89] 因此，譚嗣同指出，佛教華嚴宗所謂的「一多相容」，正可以說明「我」與客體相互涵攝的狀態：「一切眾生，併而為我，我不加大；我遍而為一切眾生，我不減少。」一中有多，多中有一，一就是多，多就是一。如果我「知有我」，則我已經逝去。一多相容，所以「無可知也」。既然我不被固定，則不會有彼。一旦主客對立產生了，便會有我與他之分：「對待生于彼此， 彼此生于有我。我為一，對我者為人，則生二；人我之交，則生三。」 [90] 由以太進入仁的概念，譚嗣同進而提出了互為主體的可能性。此無形之力貫串於天地萬物人我，使人能夠有感，能夠知他人心意，能夠以一身知異域：「不仁則一身如異域，是仁必異域如一身。」 [91] 若不仁，己身則進退失據，失其所屬，若仁，則陌生之地亦可感可知，如同己身。

    譚嗣同對於「力」的態度顯然是具有高度辯證意味的。譚嗣同的確曾經評論中國之「亡於靜」的問題，並以佛教所言「威力」、「奮迅」、「勇猛」、「大無畏」」「大雄」等概念，指出雄強剛猛之狀態。不過，其論點背後在於點出沒有對待區分之動即靜與靜即動，也就是以太持續不息的微生滅。相對的，中國治學講究「寧靜」、「安靜」，反而是固著於對待的斷見與空見。 [92] 他以力學家凹凸力之狀形容各種力的作用型態， [93] 然而，他指出，才智愈大，亦會引起愈大之紛爭。因此，他建議已將此「凹凸力」用於「仁」，既斷意識，除我相，則可泯除差異，而達平等。（四十五）因此，以太即性，「性所本無」，以太中便是「微生滅」之力，行動與停止之間，言語與沈默之間，思想與寂靜之間，夢與醒之間，呼吸與血脈之間，都是此去彼來，往復不已。因此，譚嗣同所討論的本體，便是此生滅往復不息的微生滅。

非一非異，非斷非常。旋生旋滅，即滅即生。生與滅相授之際，微之又微，至于無可微；密之又密，至于無可密。夫是以融化為一，而成乎不生不滅。成乎不生不滅，而所以成之之微生滅，固不容掩焉矣。 [94]

以太即生即滅的微生滅，便是力的狀態。不被固著，則不至於產生暴力。至於愛，他則認為，不泥於體魄，不分親疏，無所愛，才不至於為「名」所遮蔽：「有所愛，必有所大不愛也；無所愛，將留其愛以無不愛也。」 [95] 譚嗣同的「力觀」其實正是「非力」之說。

    那麼，譚嗣同的政治理念在於何處？他的政治理念便在於無我、無知、無力的「仁」。他指出，理想之世界大同必須是無國、無教主、無君主、無民主的平等之境。 [96] 譚嗣同自知此說陳義過高，但是，他強調「吾貴知，不貴行也」。 [97] 行動有其極限，而知則無限。「今試予人一錢，扶人一步，其為度也微矣。然而由此充之，鍥而不舍，極於無量數，終必度到究竟。」（四十九）因此，譚嗣同是個革命的行動者嗎？或者，更準確的說，他是個思想的革命者，而非行動者。 

    在李春生、杜亞泉、亨利烏特與傅蘭雅的例子中，我們都看到了將生理/倫理/政治合而為一的自然化工程，而在譚嗣同的《仁學》中，從他的非我、非知、非力的心力論述中，我們卻看到「心」的最為基進的的多數性，「心」的微生滅得以脫離此統整共同而封閉的「心」的結構體系，我們也因此而理解他在被捕之前被動與不逃離的態度。他之所以被梁啟超讚譽「為國流血第一烈士」，促發唐常才的革命行動，他的「心力說」之所以會激發李大釗、毛澤東等人的激動情操，我們能夠說這是歷史的偶然，還是必然，或是一個巨大的諷刺呢？