「心的治理」與生理化倫理主體：以《東方雜誌》杜亞泉之論述為例

《教育世界》中亦刊載關於「視學」〔督學〕機制的〈視學提要〉，詳細陳述中央文部省設立視學官「以掌學事之視察」的職掌，由中央派發到地方視察，每年至少一次，包括學校行政組織、教育敕語的施行狀況、教授與管理方法、教員編制與教科書、學生之出席狀況、學生之成績與風儀、學校衛生、學校經紀等等。中央的視學要督導地方的視學，每週頒布教育法令時，還需要注意「親切而解釋之，衍暢其意旨，而力促其實行」。〈視學提要〉還強調：學校教育要使「外部諸力之動作，以啟發兒童內心之諸力」，既要「助長」，又要「巧為制御」，其目的在於使兒童的「內心生活」得以被「養成陶冶」。（吉村寅太郎 1903a）如此，從中央到地方、府縣、郡市的組織層層鋪疊，甚至深入兒童的「內心生活」，教育敕語的精神與法令徹底貫串，不會有任何疏漏之處。

羅振玉自己所撰寫的《教育五要》，也清楚顯示他所承襲的日本教育理念：教育是作為治理的技術，而倫理是其根基。教育五要中第一條強調教育有如「營室」，「教習猶工匠也，學生猶材料也，章程猶繩墨也，課書猶斧斤也。」第二條提醒要以本國的宗教、語言、文字教學，因為國家民族的精神情感凝聚於本國的宗教、語言與文字之中；第三條限制不得將教育之權交給外國人；第四條規範不得開設不合格的學堂；第五條則強調「修身」是各科目之首要，而培養「德行」，以「公德」為最重要，以「謀公共之利益」。（羅琨、張永山 1996：40-41）這五條要點都顯示出羅振玉的日本經驗之痕跡，或是日本所銜接的德國教育理念，也就是以教育作為國民治理之技術，以倫理作為教育之首要項目。羅振玉更在《日本教育大旨》中釐清「國民」之定義：「所謂國民者，以受義務教育，與國家之興衰有關係之謂也。……若夫人民之未受義務教育者，則不得冒國民之稱，以此等人民未進化也。」（鄭愛華 2004）此處，國民與國家興亡息息相關之責任與義務，已經明確界定。

從《教育世界》所翻譯刊載的日本教育理念與教育體制，羅振玉所提出的教育體制具體措施，他反覆討論的教育五要等文章中，以及張之洞推動的新政與學部的分科分級教育制度，我們注意到當時從歐洲傳到日本的現代教育學制，在羅振玉以及清學部他所推動的中國現代化教育中，已經留下了深刻的痕跡。此分級分科教育制度，以及以倫理學為教育中之核心一環，正是20世紀中國教育界沿用的體制。

王國維在此教育制度現代化的環節中，是佔有重要地位的。他原本是羅振玉所創辦的東文學社的學生。1902年王國維為了協助東文學社以及《教育世界》的翻譯計畫，曾經聽從羅振玉的吩咐，刻意到日本一趟，延攬了三、四十位日中翻譯的人才。根據佛雛的研究，王國維其實在《教育世界》占據了主導的地位，1904年王國維開始主編《教育世界》，而有更多的統籌與介入。《教育世界》每一期都有王國維的譯文或是論著，他發表於《教育世界》的翻譯著作，除了教育問題之外，也包括心理學、倫理學、哲學與美學，例如1901年翻譯立花銑三郎講述的《教育學》，藤澤利喜太郎的《算學條目及教授法》，1902年翻譯元良勇次郎的《倫理學》與《心理學》、牧瀨五一郎的《教育學教科書》，以及桑木嚴翼的《哲學概論》，1903年翻譯西奇威克（Henry Sidgwick，1838-1900，王國維譯為西額惟克） [24]的《西洋倫理學史要》，撰作《論教育之宗旨》，1904年寫《孔子之美育主義》，並根據叔本華的《意志和表像的世界》翻譯的《叔本華氏之遺傳學》，1905年作《周秦諸子之名學》，1906年作《奏定經學科大學文學科大學章程書後》、《論普及教育之根本辦法》。1907年王國維隨著羅振玉進入北京清學部，擔任總務司行走，圖書局編輯，主編與審定教科書，又繼續他的翻譯與論著工作，例如1907年翻譯的《歐洲大學小史》與海甫定(Harald Hoffding, 1843-1931)的《心理學概論》、1909年翻譯《論幼稚園之原理》、《法國之小學校制度》、《世界圖書館小史》，1911年翻譯《法蘭西之教育》，這些後期的翻譯作品則都刊載於《學部官報》。[25]

從王國維所翻譯的西奇威克與元良勇次郎(1858-1912)[26]的之倫理觀為例，我們便可以看清楚《教育世界》當時所介紹的倫理觀之話語型態。[27]西奇威克強調追求「最大多數者的幸福」，更是邊沁(Jeremy Bentham)與穆勒以降的功利主義(Utilitarianism)之集大成，此功利倫理主義的傳統下接莫爾(G. E. Moore)、羅素(Bertrand Russell等人)。[28] 西奇威克的倫理學是在道德感與功利主義之間的妥協，他強調構成人類幸福的行動在於此行動之正確與否，而取得正確道德行動的方法，是先要取得「必須如此行動之確信」的理由，而此實踐理性則是在自我利益的指導而朝向最大多數人的幸福為原則。這個必須執行的道德感，就是倫理。麥金太爾(Alasdair MacIntyre)指出，西奇威克的《倫理學史綱》(1866)是他為《大英百科全書》 (Encyclopædia Britannica)第九版寫的「倫理學」詞條為基礎所展開的。這個倫理學詞條的撰寫，最初是為了保護蘇格蘭神學家的教會利益，而西奇威克認為，「現時代普遍流行的文明化道德」是「一漫長發展過程中的一個階段」，在這個階段中，「我們看到的不只是變化，……我們也看到了進步」。（轉引自麥金太爾 1999：180）麥金太爾指出，西奇威克將道德探究的倫理學奠基於「反思的個人」被導引到尋求一種倫理方法，依賴「共同理性與人類共同的道德經驗——那種可能要求所有宗派普遍接受的倫理學方法」。（轉引自麥金太爾 1999：181）

王國維所翻譯的另外一位倫理學者元良勇次郎則認為日本之倫理主義若要「與各國並立，以占宇宙文明之大勢」，便必須採擷「日本古來之倫理思想」可採用者，並「參考歐洲之科學的及社會的思想」，以考究「道德的原理」。此書中對倫理進行分解，區分情之性質，「至善」是與「最大福祉」相符合者，而倫理的「骨髓」則是「本於生義務之感情者」。（轉引自佛雛 2006：36-37）元良勇次郎進行對於情緒的分類，指出最大多數人之幸福為至善，以及合於「社會進化之大勢」者為善，反之為惡。元良勇次郎的倫理學會將現代戰爭視為「謀自國之利」與以「自國之發達為目的」的手段，而國家的利益與發達作為此國家之內「最大多數人之幸福」的先決條件。（轉引自佛雛 2006：48）國家之善作為最高點，優先於個人之善，這便是國家主義式的功利主義倫理的內在邏輯。

西奇威克或是元良勇次郎的功利主義道德進化論，可以透過斯賓塞的《社會靜力學》(Social Statics)來進一步說明。斯賓塞認為，為了要達到邊沁所說的「最大多數者的幸福」，必須把運用於「動物人」的科學用來討論「道德人」的科學。他認為生理學所討論的各種器官的正常狀態，可以協助我們討論他所謂的「道德生理學」。(Spencer 1998: 23)斯賓塞強調，這個過程包括「不斷使缺乏自我克制能力受到懲罰」，以確保一切人透過經常的、令人厭煩的努力，來獲得這種自制能力。(Spencer 1998: 39) 此外，斯賓塞強調，人民的身體與人民的精神都應該交給國家政府監護與管理：

在把人民的身體健康托付給政府監護和把他們的精神健康托付給政府監護之間，有著明顯的類似性。假如人們靈魂的福利能夠根據議會法令適當地加以處理，那麼他們身體的福利也能夠同樣適當地加以處理。去除社會中的邪惡的作法自然可以引用為去除他們的精神環境之邪惡一樣完全合情合理。(Spencer 1998: 194)

斯賓塞所討論的「社會有機體」以及「最大多數人的幸福」，使得每個人的「道德意識」被納入了生理學的領域，而根據健康、正常或是不健康、不正常的分類，進行管理，或是懲罰、清除，以便慢慢朝向進化的階段發展。

西奇威克與元良勇次郎所共有的斯賓塞式的功利主義與道德進化論，以及日本19世紀以來的倫理觀，其實是建立於身心二元論與善惡二元論之基礎。身體的概念上置於心靈，將治理身體的生理衛生邏輯視為治理心靈的心理衛生的同構體，並以管理身體的方式管理心靈，區辨善惡，使心靈保持健康的狀態。這種生理化的倫理觀占據了最高的位置，如同宗教性或是政治性的絕對命令，會決定功用性結構與價值層級之屬性。當國家占據此功利原則的最高點，便可以依照其治理邏輯而要求國民改造道德、教化倫理。

王國維在《教育世界》所翻譯的倫理論述，顯然支撐了這些生理化與政治化的功利主義倫理觀點，而扮演了體制性鞏固、擴散與複製此理性知識的功能。因此，王國維在羅振玉所主導的教育革新與體制化的工作上，協助翻譯大量日本教育制度與功利主義教育理念，占據了實質擴散與實踐的作用。但是，王國維在此時期的思想地位卻值得重新認識與評估。

過去研究王國維的學者多半著重於他的文學、史學、哲學、美學與古文字研究的論著，近年來則不少研究者轉向討論他所積極翻譯的西方教育理論著作。（羅鋼 2005；田正平 1996: 169-194；周谷平 1996；肖朗 2005）從王國維所翻譯的教育理論與倫理範疇的文章來看，的確都不出19世紀功利主義以及道德進化倫理觀之脈絡，例如他曾經接觸過的費爾班(Arthur Fairbanks, 1864-1944)的社會學、杰文(William Stanley Jevons, 1835-1882)的邏輯學、海甫定(Harald Hoffding, 1843-1931)的心理學，以及新康德主義者如巴爾善(Friedrich Paulsen, 1840-1908)、文特爾彭(Wilhelm Windelband, 1848-1915)的哲學。他所翻譯的元良勇次郎與西奇威克的倫理觀點，也都屬於「最大多數者的幸福」之功利主義倫理觀。王國維於1903年到1906年之間，先後在通州師院與蘇州師範學院講學，根據佛雛的推斷，王國維於1903年在通州師院教授的課目，就是元良勇次郎的《心理學》與《倫理學》。（佛雛 1993：394）[29]

關於王國維與西方知識的關係，有多人指出王國維早期大量接觸與譯介西方知識，晚期卻從西方科學回轉到東方道德哲學與考古研究，是一種保守心態。[30]也有人認為王國維始終處於西方與中國、科學與哲學的二元論，王國維基本的悲觀主義以及他從康德與叔本華哲學中所導出的不可知論點，是他的內在矛盾，也是一大限制。（單世聯 2006）包納(Joey Bonner)則認為王國維是晚清知識分子中少數對於嚴復以及張之洞的富強論點持批判態度的學者。包納指出，王國維反對張之洞將哲學排除於教育科目之外，也激烈批評嚴復、梁啟超與康有為等人將哲學作為政治用途，而積極地展開了他翻譯西方哲學與美學的工作。(Bonner 1986: 5, 46-47, 50-51, 53)

不過，我對於上述論者的看法並不同意，對於包納所指出王國維認為中國思想沒有形上學與哲學，轉而潛心研究歐洲哲學之論點，我也有所保留。王國維於1903年在通州師院開設的課目的確是《心理學》與《倫理學》，他在1904年到1906年之間在蘇州師範學堂教授修身與倫理課程，也延續了這個倫理、美學與教育的脈絡。不過，我認為王國維早期翻譯西方倫理學以及評介西方哲學的同時，另外也進行了兩個工作：他除了對於當時具功利主義與社會進化論的倫理教育觀進行批判與評估，也對中國傳統思想進行批判與重新評估。在此時期王國維的著作，例如〈論性〉（就倫理學上之二元論）、〈釋理〉、〈原命〉、〈叔本華之哲學及其教育學說〉與《紅樓夢評論》等，不僅批判了西方倫理學的二元論，也檢討了中國思想中倫理觀的二元論。此外，他更透過這些討論而提出了他的一元論觀點，以及他的批判倫理觀。這些倫理、美學與哲學的論著，需要一起對照閱讀，才能夠理解王國維對於他所翻譯的倫理學的批判態度，也才會看到王國維在這個時期的書寫中思想上的激進位置。

王國維透過字源學的角度，探討了「理」的意義，也進行了對於倫理的重新思考。他指出，「玉未理者為璞，是理為剖析也」（段氏玉裁注），「理者分也」（鄭元樂記注），因此分析之作用稱為「理」。物之可分析而粲然有系統者，或是物的條理，也稱之為「理」。王國維指出，中國古代對於理性之作用僅在於真偽之辨，而不在於善惡之區分。他說：「所謂理者，不過謂吾心分析之作用，及物之可分析者而已。」（王國維 1979：1535）但是，王國維認為，宋代以後「理」的概念便發展為形上學的意義。朱熹所謂天理，「天即理也，命即性也，性即理也」，只是「預想一客觀的理，存於生天生地生人之前，而吾心之理不過其一部分而已。」（王國維 1979：1547）王國維指出，所謂「客觀」之理，只存在於「吾人的思索中」，事物之間的因果關係實際上是因為「觀念聯合之法則而生，即由觀念之互相連續者屢反復於吾心，於是吾人始感其間有必然之關係，遂疑此關係亦存於客觀上之外物。」（王國維 1979：1548）然而，主觀位置以及連結觀念所認定的「理」，卻被設立為外在客觀之事實。王國維指出，康德正是要批判這種由主觀的確認轉為客觀的確認，所以才會說出「宇宙不能賦吾心以法則，而吾心實與宇宙以法則」的論點。王國維強調，「有」的概念衍生而為中國的「太極」、「玄」、「道」，或是西洋的「神」，都是此主觀轉為客觀的謬誤，只不過是「寄生於廣莫暗昧之概念」，都只是「幻影」而已。（王國維 1979：1551-1552）然而，宋儒以降，理與欲的區分成為倫理學上的論戰。「人心莫不有知，蔽於人欲則亡天理矣。」「天理與人欲相對，有一分人欲，即滅卻一分天理，存一分天理，即勝得一分人欲。」如此，倫理學便被納入形上學的架構之中。（王國維 1979：1554）

王國維所考究的「倫理」字源，以及他批評宋代以後「理」的概念是形上學的問題，並指出宋儒以降「理」與「欲」的區分成為倫理學上的論戰，都顯示出王國維對於倫理問題的重新省思。從作為分析能力與可被分析之圖式的「理」出發，討論「理」如何後來被主觀的立場附會為天理、真理、公理，或是邏各斯，如同透視角的退隱點之「理」，而成為規範性與衡量尺度的準則，正是王國維此處所進行的思考。

王國維於1904年發表的〈就倫理學上之二元論〉，顯示了他對於倫理二元論的批判。王國維提出的論點是：無論是孟子的性善說，荀子的性惡說，若占據於善惡對立的二元論，或是性與情、理與器等等二元論，則必然會陷入自相矛盾的論點。二元論的起點在於某個主觀位置所占據的「理」成為真理或是準繩，由此定義所謂的「善」，而進行區辨不同於己者為「惡」。所謂的善惡之辨，背後的最高點已經被某個主觀位置所占據。王國維指出，為何康德會有「道德之於人心，無上之命令也」，卻又有「根惡」之說？為什麼叔本華提出人的根本是「生活之欲」，卻又提出了「拒絕生活之欲」？這些對於人性的矛盾論點，似乎讓我們必須將人性視為超乎於我們的一般性知識與經驗之外。因此，王國維強調，若要從一般性知識與經驗論來推論，而區分善惡，此二元論已經不是人性之本來面貌。所謂善惡的對立，其實是經驗上相互反對的事實，不能從其一端來論斷。但是，為了要求論述之統一，歷來論性者卻都不得不自圓其說，卻暴露自身之矛盾。

王國維認為，中國古典思想中，只有孔子、告子、蘇東坡、王安石才提出「一元論」的觀點，而老子、莊子、韓非子、淮南子、孟子、荀子、董仲舒，則都處於二元論的立場。所謂人性之一元論，也就是孔子所說的「性相近，習相遠」，性不分善惡，如同湍急的流水，可以往東，也可以往西。告子延續孔子的思考模式而說：「生之謂性，性無善無不善也」，以及「性如湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。」王安石說：「性情一也，七情之為發於外而存於心，性也，七情之發於外者情也。性者，情之本，情者，性之用也。」蘇軾亦說：「人生而莫不有飢寒之患，牡牝之欲，今告於人曰，飢而食，渴而飲，男女之欲不出於人性也，可乎？」（王國維 1979：1518，1524）這些論點之共同處在於對人性採取接納觀點，不區分性與情之善惡，「就性論性，而不涉於形而上學之問題」。（王國維 1979：1525）因此，王國維的一元論其實正是多元論，而倫理二元論其實是固著於一端所建立的二元對立，同時也否認了人性的變化多元。[31]

王國維認為，宋代哲學都陷入形上學的問題：「至宋代哲學興，而各由其形而上學以建設人性論。」（王國維 1979：1525）雖然從形上的觀點可以認識人性之一元論，但是一旦進入了形而下的「器」，則仍舊陷入了形而上與形而下的二元對立觀點，因此也出現了被區分的惡的問題。其中矛盾，並沒有獲得解決。例如周敦頤的太極圖說所呈現的一元論的形而上學層次：

無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動，一動一靜，互為其根，分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時行焉。……無極之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉。（周敦頤《通書‧誠幾徳第三》）

此處的一元論點相當明顯。但是，王國維指出，當周敦頤發展出「誠」作為聖人之本，「誠」是「純粹至善」（周敦頤，《通書‧誠上第一》），周敦頤並沒有解釋人的本體既然是善，為何其動會有善惡之分。

張載、程明道、程伊川也發展出類似的形上學觀點。張載說：「太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾，至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾。」（正蒙太和篇）此處，張載提出了人性與太虛是同體的，所謂善惡之名，是「無自而加之」。不過，王國維指出，張載繼續發展出如同黑格爾（王國維譯作海額爾）的正反合之辯證法：「氣本之虛，則湛而無形，感而生則聚而有象，有象斯有對，對必反其為，有反斯有仇，仇必和而解。」（太和篇）王國維認為張載從形而上學的太虛一元論，展開了形神二元論，善出於神，惡出於形，而形又出於神，合於神，所以神是本體，形是客體，而一物有此二體。王國維提出他的質疑：形既然出自於神，為何氣質之性會與天地之性相反？氣質之性為何不能夠也稱之為「性」？他認為張載同樣沒有辦法解釋此矛盾。（王國維 1979：1527）

「生生之謂易」，是天之所以為道也。天只是以生為道，繼此生理者，即）是善也。善便有一個元底意思。「元者善之長」，萬物皆有春意，便是「繼之者善也」。「成之者性也」，成卻待它萬物自成其性須得。（《二程全書》卷二）

王國維說明，此處程明道所謂的善，是廣義的善，是「生生」的意思，而不是孟子所說的性善之善。不過，王國維指出，程明道的理論薄弱之處在於，他既說「善固性也，然惡亦不可不謂之性」，卻又說「纔說性時便已不是性也」。王國維認為這種「曖昧之語」是因為程明道不敢反對孟子的性善論，所以不敢寫成「不容說善惡，纔說善惡便不是性」。（王國維 1979：1528）程伊川要糾正程明道的論點，進而區分了性與氣，而提出性善論，性無不善，氣則有清濁，秉其清者為善，秉其濁者為惡。此處，王國維認為這種性與氣的區分，必然導致了善惡二元論。

朱熹延續了程伊川的學說，也主張理氣二元論，而更理論化了這種二元論的形上學：

理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然後有性，必稟此氣，然後有形。（《朱子文集》卷五十八〈答黃道夫書〉）

性非氣質，則無所寄；氣非天性，則無所成。（《朱子語類》卷第四〈性理一〉）

性譬之水，本皆清也。以淨器盛之，則清；以不淨器盛之，則臭；以淤泥之器盛之，則濁。（《朱子語類》卷第四〈性理一〉）

此處，朱熹發展了理無不善，而氣則有善以及不善的二元論。（王國維 1979：1530）陸象山駁斥朱熹所說的天理人欲以及人心道心之分的說法，但是，陸象山又提出「人性皆善，其不善遷於物也」，「氣質偏弱，則耳目之官不思，而蔽於物，物交物，則引之而已矣」（《陸象山》全集三十二）。王陽明則承繼陸象山的學說，提出「格去物欲」以便「致良知」的嚴格論點。

在王國維所引述的這些片段中，我們已經看到，從朱熹的污濁之器，到陸象山的物之惡，進而到王陽明的驅除物欲，已經清楚發展了物我對立，必須摒除物之惡，並且要拒絕物欲的自我否認的論點。王國維所以不厭其煩地梳理中國儒家思想中的二元論，目的是要檢討此善惡二元論之局限。無論是形神二元，或是理氣二元、理欲二元，都會以形上學之預設建立善惡對立，而引發歷史上政治、道德、宗教與哲學的鬥爭。王國維指出，火教的光明之神與黑暗之神，猶太教之耶和華與撒旦，希臘神話中的阿波羅與酒神，都是此二元論的延展。基督教思想承續此二元論，將萬物的理型視為精神，而物質則是墮落黑暗的魔鬼。王國維認為，這些宗教與理性思維的二元論，都是脫離經驗而自相矛盾的觀念。（王國維 1979：1532-1533）

王國維所檢討的二元論，以及宋儒以降有關理欲區分的倫理學論戰，都是倫理被納入以主觀之「理」作為客觀之「理」的形上學架構之問題。王國維指出，西方自柏拉圖開始的二元論，亦將理性視為克制嗜欲血氣的倫理功能，以至於理性染上了倫理學的色彩。王國維說，「大惡之所由成，不由於其乏理性，而反由與理性同盟之故。」人可以透過謹慎堅忍而精密深慮的實踐理性，逐步「獵取國家」，甚而「蠶食鄰國」，成為世界之主，有妨礙其計畫者，則「翦之除之屠之刈之而無所顧，驅億萬之民於刀鋸縲絏而無所憫，然且厚酬其黨類及助己者而無所吝，以達其最大之目的。」（王國維 1979：1558）王國維指出，理性是人類構造概念之能力，而概念須要以言語為記號，最大的理性，卻會造成最大的惡，但是，人們卻將形而上學所討論的「真」與倫理學所討論的「善」混為一談。「世人遂以形而上學之所謂真，與倫理學之所謂善，盡歸諸理之屬性，不知理性者不過吾人知力之作用以造概念，以定概念之關繫，除行為之手段外，毫無關於倫理上的價值。」（王國維 1979：1560）因此，王國維強調，理性頂多可以作為行為的形式，而不應該作為行為之標準。

對於19世紀末期斯賓塞式功利主義倫理學所發展的倫理觀，王國維更提出了他的嚴厲批評。王國維說，所謂「最大多數之最大福祉」只是「倫理學者之夢想而已」，因為「以極大之生活量而居於極小之生活度，則生活之意志之拒絕也。」（王國維 1979：1626-1627）王國維透過叔本華的觀點，說明所謂善惡之別，只在於「拒絕生活之欲」的程度，而「惡」其實是「主張自己之生活之欲，而拒絕他人之生活之欲。」（王國維 1979：1572）王國維已經準確地指出了倫理問題之所在：形上學體系所認定的真理其實是片面的主觀所架構出衡量尺度。但是，以此真理作為善之準則以及倫理體系之理性，卻正可能是最大之惡的源頭。功利主義倫理學，正是以利益為原則的倫理邏輯，此功利理性或是主觀之欲，在判斷與排斥他人之欲時，時常會造成理性之惡。

王國維認為當時晚清學術界不事思想工作，僅以偏重實利目的或是涉入政治野心之學術為滿足，因此他提出了犀利而沉重的批判。他認為透過嚴復所引進的達爾文與斯賓塞等物競天擇之功利論與進化論，以及當時附和西方自然主義者之流，皆是「聊借其枝葉之語，以圖遂其政治之上的目的」，只是出於情感的意圖，並無任何學術或是知識上的價值。王國維更認為晚清知識分子如康有為的孔子改制考與譚嗣同的仁學，都是「蒙西洋學說之影響而改造古代之學說」，其結果都是失敗的。王國維指出，康有為的孔教模仿基督教，雖然試圖脫離中國數千年的思想束縛，卻以西方已經式微的宗教迷信代替，目的在於政治上的企圖，而譚嗣同「以太說」的形上學，半唯物論兼半神秘論，目的也在政治上的意見。至於當時各種學術雜誌，王國維更認為多半是「紕謬剽竊」，完全「不知學問為何物」。王國維也注意到當時各級學校所教授的國民知識並沒有思想上的教育，海外留學界則僅以海軍製造或是法律為主，例如嚴復等人，因此完全沒有能力「接歐人深邃偉大之思想」。王國維慨嘆：「近數十年之留學界，或抱政治之野心，或懷實利之目的」，而沒有人願意研究「冷淡乾燥無益於世之思想問題」。因此，王國維認為晚清數十年之學術界既不似先秦諸子九流各創學說燦然放萬丈光焰的「能動時代」，也不似六朝以至於唐朝匯聚佛教思想而極千古之盛的「受動時代」，反而動輒詆毀異端，疑慮西洋思想，因此格局甚小，根本無法滿足宇宙人生中知識上的要求或是懷疑上的苦痛。（王國維 1979：1698-1705）

王國維的倫理觀與其同時代人的倫理觀截然不同。他透過叔本華的哲學，說明意志與身體實為一物，身體僅是意志之客觀化，一切物之自身皆是意志，超越了物我對立的物化原理，也就是倫理的基本立場。（王國維 1979：1572）他也強調，倫理是不可教的，正如美術，只能夠透過經驗而獲得直觀的機會。（王國維 1979：1590）不過，我認為，王國維自己獨特的倫理觀則呈現在他對於《紅樓夢》的闡釋。他認為《紅樓夢》是生活的意志客觀化的一種最高的美學形式倫理經驗。《紅樓夢》提供了人世間經驗之強烈悲歡啼笑、滿足與苦痛、希望與厭倦，並不會使人進入生活之欲，停留於眩惑之快，而是透過經歷此塵世，歷盡生活之欲，卻大徹大悟，而獲得解脫。王國維認為《紅樓夢》的美學與倫理經驗的最高成就，就在於寶玉悖離了世俗人倫的同時，所呈現的解脫的意義。所謂解脫，是拒絕一己之生活的意志，同時也是認知到一切人類與萬物都與我的意志相同。（王國維 1979：1623）王國維強調，這種脫離生活之欲的解脫，與當時盛行的「生生主義」正好相反。「生生主義」期望使「生活之量達於極大限」，其實是造成「弱肉強食」的問題所在；《紅樓夢》的解脫所提供的「無生主義」，則是大宇宙之解脫的基礎。（王國維 1979：1627）《紅樓夢》之所以可以提供此解脫的倫理經驗，正是因為人的複雜而矛盾的情感意志在文學中完全被客觀化，使人經由進入此美學形式而經驗到此複雜矛盾，並喚起瞭然一切的明晰意識。（王國維 1979：1631-1634）王國維評論《紅樓夢》時所提出的美學經驗，以及他所反覆斟酌的「無生主義」，關鍵在於超然於利害之外與物我關係的美學經驗，是一種更為激進的位置：這個扣減自身主觀意志的倫理觀，是值得我們深思的問題。

回到本文最開始時所提出的視野問題，也就是科學知識／理性目光建制時所牽涉的世界觀／視野結構的內在轉化，以及此知識在日常生活經驗中所衍生的體制化過程。當時代發生巨變而知識分子主動介入翻譯的工作，這些引用自遙遠知識體系的眾多話語，透露了各個文本之視野框架背後更深層次的邏各斯/話語結構。正如王國維所說，這些知識分子的工作一則是「借其枝葉之語以圖遂其政治之上的目的」，再則是透過「西洋學說之影響而改造古代之學說」；在此借用之下，其工作都已經摻雜了同時代的世界觀與主觀焦慮。所謂視野的隱藏邏輯，或是「客觀」之「理」，就在主觀地納入與混合不同視角的過程中，以隱匿的方式發生改變。在主體的工作中，並沒有外部視野與內部視野的對立，而是透過主體化的工作積極納入外來的話語邏輯，並且透過在地化的工作縫合傳統思想中具有共振性質的詞彙。在此過程中，無論是外來詞彙或是傳統詞彙，都被主體依循著時代法則以自然化與合法化的模式竄改。

倫理是主體工程的核心概念，因為倫理涉及了人與人之際的關係模式。日本與中國在現代化過程中大量關注倫理學的問題，並不是偶然的文化現象。在歷史過程中，知識主體、權力主體與倫理主體有環環相扣的關係，而共同構成了譜系結構。在此結構中，牽涉了我們所認定的真理、權力場域，以及我們如何將自身建立為道德執行者的問題。個體如何被導引而朝向對自身以及對他人之欲望的特定詮釋模式與控制技術，是個牽涉甚廣的問題。倫理主體的形成，其實是一個時代的主體自行完成的起點，牽涉了一個歷史時期主體化的工程與治理的技術，更涉及了綿延繁複的話語工作。主體會學習此話語邏輯，也會透過曲折繁複的話語架構來設計一系列體系，來規範與限制他人的愉悅，更會設計長久的教養過程，來導引其他主體服從其所設定的話語法則。因此，無論是梁啟超所提出的「新道德」與「新民論」的道德革命，或是羅振玉所強調的將學生作為「材料」施以繩墨斧斤，以「營室」來執行教育，都是為了凝聚國家民族精神，使國民具備國民道德，進而展開軍事體操以備徵兵，以便建立以國家為框架的倫理秩序：這些都成為了晚清學部新政的教育方針，也成為五四時期新文化運動的基礎。

我們要研究晚清知識轉型之際的倫理學問題，就是要將此「倫理學」的話語模式問題化，並探索此現代倫理的形成譜系以及其拓樸面向。我們要思考的問題是：倫理的翻譯與建構是在什麼學科知識、理性思維與話語體系之下被建立的，有那些不同論述共享其核心邏輯，透過挪用哪一些中文脈絡的傳統語彙而獲得正當性，以及其中被隱匿卻持續發生效應的邏輯如何成為五四啟蒙運動中具有自發性主體的前驅。19世紀盛行於歐美的倫理話語大量納入生理化想像與進化論的共同體敘事，鞏固了個人與群體的倫理紐帶，確立了正常與病態或是進步與頹廢的對立，進而在身心二元論的架構中判定善惡，展開了自我管理的技術以及對於他人心靈的管理模式。日本與中國吸收西方新知的同時，也納入了此知識體系背後的邏各斯，讓國家占據最高位的「道」或是「理」。掌權者可以透過話語機制操縱此「道」與「理」，而國家之下的諸種體制則會以相互支撐的方式無限延展此道／理。主體在體制內接受教化，同時複製體制，自行詮釋與創造其倫理位置：主體的自由與能動性正好發揮於其倫理位置的闡發。

梁啟超與羅振玉處於銜接時代話語邏輯的倫理主體拓樸學位置，是介入體制化的積極實踐者，而王國維同樣處於此拓樸學位置，卻是退出此時代性價值框架的另一種倫理位置。

羅振玉所回應的時代需求，以及其所實踐的現代教育理念與引介的體制，替後世的教育改革鋪設了一條取徑日本的道路。我們清楚地看到，羅振玉在《教育世界》的體制性功能，或是作為一個有機的知識分子參與時代的集體話語，已經透過此刊物所翻譯的功利主義倫理學與教育理論，以及他具體推動清學部的新政工作，充分的展現。20世紀初的這些倫理教育話語，成為了中國20世紀倫理話語的主軸，界定了主體與社群／國家關係的基本道理。集中式的教育體制，從中央到地方的分級教育、師範體系以及教育行政組織，國家制定的教育理念，更透過義務教育深入每一個兒童的內心生活，以至於國民的養成與陶冶可以完全執行。蔡元培的教育革新，也是按照此模式而推動的具體實踐。

至於王國維的問題，則遠遠超過羅振玉的模式而更為複雜。王國維的確參與了《教育世界》的翻譯計畫，也著手翻譯了多種具有關鍵意義的倫理學與教育學理論。但是，王國維在此時期也進行了另外一個層次的二度翻譯，這是主體位置的另一種獨特面向，一個具有思考抵制空間的激進位置。王國維並不單純地附和同時代的思維模式，在他反覆探索西方哲學與中國古典思想對於倫理問題的思考極限處，他碰觸了二元論的局限，以及如何重新掌握經驗／知識的一元論思考模式。從王國維的觀點來看，理與欲的二元論正是使「理」的主觀位置擴大，成為具有規範性與普世性的形上學之原因，而孔子、告子等人所提出的人性一元論，其實是接受人性多面向之可能起點。王國維從根本處批判進化論模式之倫理觀、功利主義式的最大多數人之幸福的修辭，以及自保與擴張式的「生生主義」。王國維不但不試圖縫合時代的迫切需求，反而不斷思索如何可能達到從一般欲望中扣減自身主觀生命之欲的倫理位置，這就是他所謂的「無生主義」。王國維因此回到了美學的倫理層面，他指出透過美感經驗，可以使人獲得超然於利害與物我關係的倫理思維。王國維的「無生主義」並不是虛無與悲觀，而是更為積極地透過美感形式，將意志與欲望客體化，使人們可能經驗到欲望世界之衝突極限，從而退離物我對立之認識關係，而得以從被功利目的操縱的倫理位置鬆脫。在王國維從根本處質疑倫理觀點並翻轉了倫理意義之同時，我們看到王國維也對同時期政治性知識分子的倫理觀，包括羅振玉，也保持了他的激進批判之倫理距離。

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[1] 列文森也指出，中國的儒家知識分子在革命前後，占據官僚體系中的權力位置，並以各種不同方式延續了其體制性的位置，而得以積極地介入思想的建構工作。因此，中國儒家思想的徹底改變，正是在這群知識分子的工作中完成。(Levenson 1965, part three: 82-85; 108-116)

[2] 韋伯以儒教與新教對比，指出儒教社會的內在凝聚力來自於家庭倫理以及血源共同體的範疇，無法超出地緣、建立國家；相對的，新教倫理則超出了家族的紐帶，突破血緣共同體，建立了信仰共同體，此種新教倫理的內在邏輯使得現代資本主義的國家得以發展。請參見韋伯(2008)。

[3] 拉岡(Jacques Lacan)曾經討論過本維尼斯特(Émile Benveniste)在語言學中所展開的轉換詞(shifter)的問題。拉岡指出，發言與陳述之間的區分是個問題。一方面，做為表記，它明顯屬於陳述的範圍；另一方面，做為一種指示詞，它又顯然隸屬於發言動作的範圍。「我」便是一個占據分裂位置的轉換詞。「其實，發言中的我不同於陳述中的我，換句話說，在陳述之中的轉換詞指的是他。」(Lacan 1978: 136-142)　

[4] 子安宣邦指出，井上哲次郎的《倫理新說》 (1883)與大西祝(1864-1900)所著的《倫理學》代表了透過翻譯而導入的近代倫理學，而元田永孚(1818-1891)的《日本道德原論》與服部宇之吉(1867-1939)的《孔子及孔子教》以及《儒教倫理概論》，則是儒教式的重新建構，這兩種倫理學代表了兩種日本近代倫理學的模式。和辻哲郎(1889-1960)則將外部導入與內部召喚的兩種倫理學合而為一，成為昭和倫理學的典型。參見子安宣邦(2008)。

[5] 列文森認為，晚清知識分子的工作不應該被歸納為思想史的議題，而應該以「思考中的人」來被理解。參見Levenson(1965, part two: 158-163)。

[6] 傅柯指出，個體會透過長久的學習、背誦、教養，來服從紀律，棄絕愉悅，嚴厲地打擊惡行。(Foucault 1990: 26-27)

[7] ἦθος、ἔθος、「accustomed place」、「custom, habit」，亦可參考亞里士多德(Aristotle)在《尼各馬科倫理學》(The Nicomachean Ethics)中第二卷對於ēthos的討論。亞里士多德指出，倫理德行是由風俗習慣薰陶培養出來的，因此，習慣的(ēthos)法則便成為倫理(ethike)。(Aristotle 1990: 25-26)

[8] “Ēthos was a way of being and of behavior. It was a mode of being for the subject, along with a certain way of acting, a way visible to others. A person’s ēthos was evident in his clothing, appearance, gait, in the calm with which he responded to every event, and so on.…But extensive work by the self on the self is required for this practice of freedom to take shape in an ēthos that is good, beautiful, honorable, estimable, memorable, and exemplary.” (Foucault 2004b: 286)

[9] “What I wanted to try to show was how the subject constituted itself, in one specific form or another, as a mad or a healthy subject, as a delinquent or nondelinquent subject, through certain practices that were also games of truth, practices of power, and so on.” (Foucault 2004b: 290)

[10] “I would say that if I am now interested in how the subject constitutes itself in an active fashion through practices of the self, these practices are nevertheless not something invented by the individual himself. They are models that he finds in his culture and are proposed, suggested, imposed upon him by his culture, his society, and his social group.”(Foucault 2004b: 291)

[11] 在1983年拉比諾(Paul Rabinow)與德雷福斯(Hubert L. Dreyfus)在加州柏克萊大學與傅柯的訪談中，傅柯強調，當他討論希臘的自我照料之倫理模式時，並不在尋找任何替代性的解決方案。他也指出，奴隸是沒有倫理實踐的。希臘的倫理實踐只有少數的菁英貴族，而且是充滿陽剛生猛的性格的。這個不容他者的陽剛倫理屬於主人階級，因為，如果納入了他者的愉悅，這個以主人為中心建立的內外高低階序就會被瓦解了，而這些生猛陽剛而迷戀於穿刺性的快感倫理是相當令人厭惡的。“The Greek ethics of pleasure is linked to a virile society, to dissymmetry, exclusion of the other, an obsession with penetration, and a kind of threat of being dispossessed of your own energy, and so on. All that is quite disgusting!”(Foucault 2004b: 258)

[12] 在《主體詮釋學》中，傅柯銜接了主體化、真理、修身技藝、生活的藝術／技術與生命(bios)的管理問題。管理「生命」成為培養、治理、改變自己的途徑，而生命成為技術的對象，成為理性與合理的藝術的對象，則說明了主體化的過程。(Foucault 2005: 465-466, 473-474, 505-506)

[13] “the sovereign vanishing-point, indefinitely distant but constituent.”(Foucault 1973: 277)

[14] 關於理性目光與總體化運動的轉移問題，傅柯有兩段十分關鍵而具有說明性的闡釋：「構成醫學目視(medical gaze)統一性的，不是知識的完成，不是在知識完成中實現的統一性，而是開放的、無限的和運動的總體化。這種總體化隨時在轉移，並且越來越豐富，其軌跡有始無終，但是，支撐這個對於無限變化的臨床記錄的，不是對特殊病人的感知，而是一種各種信息交織的集體意識。這種集體意識以一種複雜的、日益繁衍的方式發展起來，直到最終擴展到歷史、地理與國家的各個方面。」(Foucault 2004: 32)「醫學目視在一個僅受自身控制的封閉空間裡，以一種自發的運動循環往復；它居高臨下，向日常經驗分派知識。這種知識是它從遠方借來的，而它使自身成為這種知識的匯聚點和傳播中心。」(Foucault 2004: 34)

[15] 傅柯曾經坦承，在他的長期研究中，海德格的影響最為深刻。(Foucault 1988: 12)也有多位研究者處理傅柯與海德格的內在關連，例如在Alan Milchman與Alan Rosenberg所編的Foucault and Heidegger: Critical Encounters(2003)一書中所收錄的13篇文章都是處理此問題；Charles Scott (1990) 在他處理倫理問題時，將尼采、傅柯與海德格納入，也是一例。

[16] Michael Lackner, Iwo Amelung & Joachim Kurtz 所編的《新詞彙，新思想：晚清中國的西方知識與詞彙轉變》(New Terms for New Ideas: Western Knowledge & Lexical Change in Late Imperial China)(Leiden, Boston, Kln: Brill, 2001)收了多篇文章，討論中文如何納入西方思想，例如Joachim Kurtz在“Coming to Terms with Logic: The Naturalization of an Occidental Notion in China”一文中討論的logic，名理探、名理之學、推論之法、明辨之學、邏輯、理則；Iwo Amelung討論的mechanics，「重學」或是「力學」都是典型的例子。

[17] 此外，井上哲次郎的一系列倫理新說，例如《敕語衍義》(1891)、《日本倫理彙編》(1903)、《國民道德概論》(1912)，中島力造談論教育的《德育與倫理》(1907)，以及他所主編的《倫理學說十回講義》(1911)，和辻哲郎的《為人之學的倫理學》(1934)與《倫理學》(1937)，也都是典型的例子。可參考馮天瑜(2004: 355)；子安宣邦(2003: 101-117)。

[18] 例如德國人愛彌爾‧郝斯耐克特(Emil Hausknecht) 於1887年應聘到日本東京帝國大學文科大學擔任教育學教師，講授赫爾巴特(Johann Friedrich Herbart)的教育思想，使得赫爾巴特對日本教育理念有長遠的影響，同時也影響了中國的教育理論。可參考李文英(2001: 128-131, 178-179)；陸有銓(1997: 269-277)。

[19] Gustav Adolph Constantin Frantz, Die Naturlehre des Staates als Grundlage aller Staatswissenschaft (Leipzig: Winter, 1870)；此書根據1857年出版的Physiologie der Staaten（國家生理學）發展而成。日文翻譯本以原書之書名《國家生理學》代替《政治生理學》。請參見佛郎都(1882-1884: 359)。佛郎都在他的《國家生理學》一書中，以非常複雜而龐大的篇幅，鋪陳出有關國家的政治理論。（佛郎都 1882-1884：179-180）本人在〈「心的治理」與生理化倫理主體：以《東方雜誌》杜亞泉之論述為例〉一文中曾經討論過此問題，此處不贅述。

[20] 請參見宮原誠一(1994: 67-74)；亦可參考加藤仁平(1993)討論國家意識的發展與國學的關係。

[21] 關於清末民初的有機體社會觀問題，已有不少研究成果出現，僅舉一例。王汎森(2005: 325-343)處理五四時期受到晚清知識分子群學概念影響，指出1920年代的傅斯年以及毛澤東，都呈現了明顯的有機體組織的論述。另可參見Wang (1997: 258-278)；Zarrow (1997: 232-257)。

[22] 梁啟超：「苟不及今急急斟酌古今中外，發明一種新道德者而提倡之，吾恐今後智育愈盛，則德育愈衰。泰西物質文明盡輸入中國，而四方萬人且相率而為禽獸也。嗚呼！道德革命之論，吾知必為舉國之所詬病。」（梁啟超 1999：662）

[23] 在《教育世界》所翻譯的教育理論中，不少是心理學與倫理學，王國維於1902年翻譯元良勇次郎的作品，便是《倫理學》與《心理學》。

[24] 西奇威克(Henry Sidgwick, 1838-1900)，英國哲學家和作家。以《倫理學方法》(Methods of Ethics, 1874)而知名，被認為是19世紀最重要的以英語寫成的倫理學著作。先後在劍橋三一學院以及奈特布里奇(Knightbridge)擔任倫理哲學教授。在哲學方面，他結合穆勒的功利主義與康德(Immanuel, 1724-1804)的「絕對命令」之倫理學原則，寫成了第一部主要著作《倫理學方法》。他認為一切想求得方法的企圖可概括為三種態度︰利己主義、功利主義和直觀主義。利己主義認為，一個行動只要能產生快樂即被認為是正當的；功利主義則設法使所有受到行動影響的人都得到快樂；直觀主義則指出，快樂之外的目的也是可以接受的，促進快樂的主導思想以外的主導思想也可能是達到目的的適當手段。他提出了一個「普天快樂主義」的體系，在某種意義上這個體系與康德的絕對命令相類似，試圖調和個人的快樂和別人的快樂之間的明顯衝突。可參見大英百科全書：http://wordpedia.eb.com/tbol/article?i=068898&db=big5&q=Henry+Sidgwick。

[25] 1911年之後，清朝結束，王國維隨羅振玉赴日本之後，也停止此翻譯工作了。可參考佛雛(1993: 374-390)。

[26] 元良勇次郎，1858年11月1日生於日本攝津國（今兵庫縣），卒於1912年12月13日。1875年就讀於日本京都同志社英語學校。1883年赴美國，就讀於波士頓大學、霍普金斯大學，1888年在S.霍爾的指導下獲哲學博士學位。1890年任日本東京帝國大學教授。他是日本最早的心理學教授。1906年成為日本帝國學士院會員。元良勇次郎研究心理物理學並重視心理現象的實驗研究。他提倡心元（即心源）說，認為心元即精神化了的能量，它引起意志行動。主張心理學的研究離不開物理學和生理學。他培養了眾多的日本心理學家。著有《心理學》、《心理學十四講義》、《心理學綱要》、《教育病理及治療學》（合著）等。引用自中國百科網：http://www.chinabaike.com/article/316/336/2007/2007022584419.html。

[27] 王國維翻譯的這兩篇倫理學著作，分別在1902年與1903年出版於《教育世界》，其所根據的西奇威克版本是日文版翻譯。

[28] 除了莫爾、羅素之外，斯馬特(J. J. C. Smart)、黑爾(R. M. Hare)帕菲特(Derek Parfit)、辛格(Peter Singer)等人亦承認西奇威克對他們的影響。

[29] 佛雛也引用曾經就學於江蘇師範學堂第一屆的蔣息岑之回憶：「王雖講授修身、倫理，出入於封建名教綱常之領域，然王能夠溝通不同之中外禮俗，時創新說，著眼當時之國勢名風，講求實效，而為學生心悅誠服」。（轉引自金德門 1999；佛雛 1993：396）

[30] 有人認為王國維將周制視為「政治上的理想」，以及道德與習俗在社會轉變與制度設計中的重要性，是復古主義與文化保守主義。（魯西奇、陳勤奮：1998：307-308）

[31] 有關一元論的觀點，值得重新探討。章太炎、譚嗣同等人受到老莊與佛教思想的影響，也都呈現出此一元論的觀點。限於篇幅，本文不再岔出處理此問題。